Elementi in comune tra Esseni e Cristiani

È impossibile la missione di Saulo/Paolo a Damasco

Esseni o «santi»: tutti termini intercambiabili

Suicidio zelota

Allegro

Un collegamento con il cristianesimo messianico ritrovato nei rotoli del Mar Morto

Elementi in comune tra Esseni e Cristiani

Il coinvolgimento degli alti livelli della Chiesa nel campo degli studi sui rotoli del Mar Morto non può non alimentare sospetti. Come si può non prendere in considerazione la possibilità che esista un rapporto causa-effetto fra tale coinvolgimento e la situazione caotica in cui si trovano gli studi su Qumran? Uno è costretto a chiedersi, come molti hanno fatto, se non siano in gioco interessi più grandi della reputazione di qualche studioso; per esempio, gli interessi del cristianesimo e della dottrina cristiana, almeno come è stabilita dalla Chiesa e dalle sue tradizioni. Fin dalla scoperta dei rotoli del Mar Morto, una domanda ha sempre ossessionato l’immaginazione, generato eccitazione, ansia e, forse, timore: potevano quei testi così prossimi alla «fonte» e, a differenza del Nuovo Testamento, mai revisionati o manomessi, spargere nuova luce sulle origini del cristianesimo, sulla cosiddetta Chiesa delle origini di Gerusalemme e, forse, su Gesù medesimo? Potevano contenere qualcosa di compromettente, qualcosa che potesse mettere in discussione o perfino confutare le tradizioni riconosciute?

Le interpretazioni ufficiali assicurano di no. Non c’è niente che possa far pensare a una falsificazione deliberata e sistematica delle prove da parte dell’équipe internazionale, ma per quanto riguarda padre de Vaux, le sue più profonde convinzioni personali devono aver in qualche modo influenzato le sue azioni. Il fattore chiave nella determinazione dell’importanza dei rotoli e della loro eventuale relazione con il cristianesimo, era naturalmente la loro datazione. I documenti erano precedenti o posteriori al cristianesimo? Erano contemporanei all’opera di Gesù che si svolse intorno al 30 d.C.? O erano contemporanei ai viaggi e alle Lettere di Paolo fra il 40 e il 65 d.C? Oppure alla composizione dei Vangeli fra il 70 e il 95 d.C.? Qualunque fosse la data loro attribuita, i documenti potevano rappresentare una fonte di imbarazzo più o meno grave per la cristianità. Se, per esempio, i rotoli risalivano a molto tempo prima dell’era cristiana, potevano rappresentare una minaccia nei confronti dell’originalità e unicità di Gesù, potevano dimostrare che alcune parole e alcuni concetti non erano del tutto suoi, ma derivavano da una corrente di pensiero, di insegnamenti e di tradizioni già stabiliti e in circolazione. Ma se i rotoli risalivano all’epoca di Gesù o a un periodo appena successivo, potevano rivelarsi ancor più imbarazzanti.

Potevano essere utilizzati per sostenere che il «Maestro di giustizia» che figura in alcuni documenti fosse Gesù stesso, e che Gesù non fosse quindi considerato dai suoi contemporanei un essere divino. Inoltre, i rotoli contenevano alcune premesse contrarie all’immagine tradizionale del cristianesimo delle origini. Contenevano, per esempio, dichiarazioni improntate a quel nazionalismo messianico militante considerato esclusivo degli zeloti, mentre Gesù era presentato come apolitico, poiché lasciava a Cesare quel che era di Cesare. Poteva perfino risultare che Gesù non aveva mai pensato di fondare una nuova religione o di contravvenire alla legge ebraica.

I documenti potevano essere interpretati in molti modi diversi, alcuni dei quali meno compromettenti di altri per la cristianità. Non deve quindi sorprendere che de Vaux propendesse per le interpretazioni meno compromettenti e abbia stabilito che proprio quelle erano le interpretazioni corrette. Così, anche se non è mai stato dichiarato esplicitamente, prevalse la necessità di leggere o interpretare i documenti in conformità a certi principi guida. Per quanto possibile, per esempio, i rotoli e i loro autori dovevano essere tenuti separati dal cristianesimo delle origini, come viene descritto dal Nuovo Testamento, e dalla corrente principale dell’ebraismo del I secolo, da cui esso derivava. Fu in conformità a questi principi che si stabilì l’ortodossia dell’interpretazione ed ebbe origine il consensus.

Le conclusioni a cui giunse l’équipe di padre de Vaux nell’interpretazione dei rotoli fu conforme a certi principi, i più importanti dei quali possono essere così riassunti:

I testi di Qumran risalivano a un’epoca molto anteriore all’era cristiana.

I rotoli erano opera di un’unica comunità isolata, una «setta» eterodossa periferica, lontana dalle principali correnti del pensiero sociale, politico e religioso dell’epoca. In particolare, la setta non aveva nulla a che vedere con il nazionalismo messianico militante e rivoluzionario, rappresentato dai difensori di Masada.

La comunità di Qumran era stata distrutta durante la rivolta di Giudea tra il 66 e il 73 d.C., dopo che aveva nascosto i documenti nelle vicine grotte.

Le credenze della comunità di Qumran erano tutt’affatto diverse dal cristianesimo; dato che il «Maestro di giustizia» non era descritto come divino, non poteva essere identificato come Gesù.

Poiché Giovanni Battista presentava caratteri troppo simili agli insegnamenti della comunità di Qumran, non era «cristiano» nel vero senso del termine, ma «semplicemente, un precursore.

Tuttavia, i documenti di Qumran e la comunità che li produsse presentano molti aspetti che trovano corrispondenza nei primi testi cristiani e nella Chiesa delle origini.

Primo: nella comunità di Qumran era praticato un rito simile a quello del battesimo, uno dei sacramenti del cristianesimo. In base al testo del Mar Morto conosciuto come la Regola della comunità, il nuovo adepto «affinché possa guardare la luce che dà vita e lo Spirito Santo E...] Per unirsi alla Sua verità, egli dovrà purificarsi da ogni sua colpa. Grazie allo spirito di rettitudine e umiltà, sarà rimesso il suo peccato e, per la sottomissione della sua anima a tutte le leggi di Dio, sarà purificata la sua carne essendo aspersa con l’acqua di purificazione e santificata con acqua di purezza».

Secondo: negli Atti degli Apostoli (2:44-6), è detto che i membri della Chiesa delle origini avevano tutto in comune:

«E tutti quelli che credevano stavano insieme e avevano tutto in comune. Vendevano i loro beni e ne distribuivano il prezzo fra tutti, secondo il bisogno di ciascuno. Ed erano assidui nel frequentare ogni giorno tutti insieme il Tempio».

Il primo comandamento della Regola della comunità stabilisce che «tutti quelli che fanno dono di sé alla Sua verità porteranno tutta la loro sapienza, la loro potenza e i loro averi nella comunità di Dio». Secondo un altro comandamento: «essi mangeranno insieme, diranno insieme le benedizioni».  Un altro ancora stabilisce che il nuovo adepto «metta in comune le sue sostanze. Allora il suo consiglio e il suo giudizio saranno a disposizione della comunità».

Negli Atti degli Apostoli (5:1-11) si racconta di un certo Anania e di sua moglie che trattennero parte della somma che avrebbero dovuto donare alla Chiesa di Gerusalemme, e morirono, colpiti dalla vendetta divina. A Qumran la punizione per una trasgressione del genere era meno severa, poiché consisteva, secondo la Regola della comunità, in sei mesi di penitenza.

Terzo: secondo gli Atti degli Apostoli, a rapo della Chiesa di Gerusalemme c’erano i dodici apostoli, fra i quali, secondo la Lettera ai Galati, tre — Giacomo, fratello del Signore, Giovanni e Pietro — esercitavano una speciale autorità. La Regola della

comunità dice che Qumran era guidata da un «consiglio» composto da dodici persone, e parla di tre «sacerdoti», ma il testo non chiarisce se essi facciano parte del consiglio.

Quarto e più importante: sia la comunità di Qumran sia la Chiesa delle origini avevano un’impostazione messianica, erano dominate dall’attesa dell’imminente avvento di un nuovo «Messia». Ambedue avevano una figura centrale carismatica, la cui personalità li spronava e i cui insegnamenti erano alla base del loro credo. Nella Chiesa delle origini questa figura era naturalmente Gesù, nei testi di Qumran la figura è conosciuta con il nome di «Maestro di giustizia». A volte nel descrivere il Maestro di giustizia i testi di Qumran sembrano proprio fare riferimento a Gesù e sono molti gli studiosi che sostengono questa ipotesi. Certo, il Maestro di giustizia non è mai considerato un essere divino, ma nemmeno Gesù lo era fino a qualche tempo dopo la sua morte.

Se i testi di Qumran e quelli della Chiesa delle origini hanno alcune idee, alcuni concetti e principi in comune, sono anche molto simili nelle metafore e nella fraseologia. «Beati i mansueti» dice per esempio Gesù, nella frase forse più famosa del Sermone della Montagna «perché essi erediteranno la terra» (Matteo 5:5). Questa affermazione deriva dal Salmo 37:11: «Ma i mansueti possiederanno la terra e godranno di grande prosperità». Questo salmo era studiato nella comunità di Qumran e, fra i rotoli del Mar Morto, uno contiene un commento sul suo significato: «L’interpretazione di ciò riguarda la congregazione dei poveri [che possiederà] in eredità tutto il mondo». La «congregazione dei poveri» (o mansueti) era uno dei nomi con cui si autodefiniva la comunità di Qumran. Ma i parallelismi non finiscono qui. «Beati i poveri di spirito» predica Gesù (Matteo 5:3) e la Regola della guerra, rinvenuta nella grotta 1, afferma: «Attraverso i poveri di spirito... ». In effetti, tutto il Vangelo di Matteo (in particolare i capitoli 10 e 18) contiene metafore e terminologie a volte intercambiabili con quelle della Regola della comunità. In Matteo (5:48), per esempio, Gesù parla del concetto di perfezione: «Siate dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste». La Regola della comunità parla di coloro «che procedono sulla via della perfezione, secondo quanto fu ordinato». Non ci sarà, afferma il testo «pietà di tutti coloro che abbiano lasciato la via; nessuna consolazione [...] finché non abbiano perfezionato la loro via». In Matteo (2 1:42), Gesù si richiama a Isaia 28:16 e ripete le parole del Salmo 118:22: «Non avete

mai letto nelle Scritture: “La pietra che gli edificatori hanno rifiutato è divenuta pietra angolare”?». La Regola della comunità si richiama allo stesso concetto: «Il consiglio della comunità [...] è il muro collaudato, la preziosa pietra angolare».lo

Se i rotoli di Qumran e i Vangeli presentano richiami reciproci, i richiami sono ancora più evidenti fra i rotoli e i testi paolini: Atti degli Apostoli e Lettere di san Paolo. Il concetto di «santità», per esempio, e anche lo stesso termine «santo» sono abbastanza comuni nel cristianesimo più tardo, ma insoliti nel contesto dei rotoli del Mar Morto. Nella prima riga della Regola della comunità, tuttavia, si legge: «Il Maestro insegnerà ai santi a vivere secondo il Libro della Regola della comunità».” Paolo, nella sua Lettera ai Romani (15:25-7) usa la stessa terminologia della Chiesa delle origini: «Ora vado a Gerusalemme per compiere un servizio a favore dei santi, i cristiani di quella Chiesa».

Paolo fa abbondante uso di termini e immagini presenti nei testi di Qumran, uno dei quali parla di «tutti coloro che adempiono la Legge nella casa di Giuda. Dio li libererà [...] a causa della loro sofferenza e della loro fede nel Maestro di giustizia». Paolo, naturalmente, attribuisce il potere di redimere alla fede in Gesù. La liberazione, egli dice nella Lettera ai Romani (3:21-3), «si ottiene per mezzo della fede in Gesù Cristo». Nella Lettera ai Galati (2:16-7) egli afferma che «l’uomo non è giustificato mediante le opere della Legge, ma soltanto dalla fede in Gesù Cristo». È chiaro che Paolo ha familiarità con le metafore, il linguaggio figurativo, i giri di frase e la retorica usata dalla comunità di Qumran nell’interpretazione dei testi dell’Antico Testamento. Come vedremo, tuttavia, egli ne fa uso per scopi tutt’affatto diversi.

Nel brano della Lettera ai Galati appena citato, Paolo non attribuisce grande peso alla Legge, mentre nei testi di Qumran la Legge è della massima importanza. La Regola della Comunità inizia così: «Il Maestro insegnerà ai santi a vivere secondo il Libro della Regola della comunità, per ricercare Dio [...] per fare ciò che è buono e giusto al Suo cospetto secondo quanto Egli comandò per mezzo di Mosè e per mezzo di tutti i Suoi servi, i profeti».” Più avanti, la Regola della comunità afferma che chiunque «trasgredirà una qualunque disposizione della Legge di Mosè, scientemente o per negligenza, sarà espulso» e che la Legge durerà «fino a che prosegue l’impero di Belial».” Nella sua rigorosa adesione alla Legge, Gesù è sorprendentemente più vicino ai testi di Qumran di quanto lo sia a Paolo. Nel Sermone della Montagna (Matteo 5:17-9), Gesù esprime chiaramente la sua opinione, che in seguito Paolo tradirà:

“Non crediate che io sia venuto ad abolire la Legge o i profeti; non sono venuto ad abolire, ma a completare. In verità vi dico che fino a quando il cielo e la terra non passeranno, non scomparirà dalla Legge neppure uno iota o un apice, finché non sia tutto adempiuto. Chi dunque dichiarerà abrogato uno tra i più piccoli di questi comandamenti e insegnerà agli uomini a fare così, sarà chiamato il più piccolo nel regno dei cieli.”

Non solo l’adesione di Gesù alla Legge si accorda con quella della comunità di Qumran, ma anche la cronologia dell’Ultima Cena sembra adattarsi al calendario in uso presso la stessa comunità. Per secoli i commentatori biblici sono rimasti disorientati dal fatto che i resoconti dei Vangeli apparivano contrastanti. Matteo (26:17-9) descrive l’Ultima Cena come un pasto pasquale e dice che Gesù è crocifisso il giorno dopo. Nel quarto Vangelo (Giovanni 13:1 e 18:28) si dice che l’Ultima Cena avviene prima della Pasqua. Alcuni studiosi hanno tentato di armonizzare la contraddizione affermando che l’Ultima Cena era sì un pasto pasquale, ma di una Pasqua calcolata in base a un diverso calendario. In effetti, nella comunità di Qumran era in uso un calendario del genere, una calendario solare, diverso dal calendario lunare usato dai sacerdoti del Tempio. Nei due calendari la Pasqua cadeva in date diverse ed è chiaro che Gesù usava il calendario della comunità di Qumran.

Nella comunità di Qumran si osservava una festa che presentava un rituale molto simile a quello dell’Ultima Cena descritto nei Vangeli. La Regola della comunità afferma che «allorché disporranno la tavola per mangiare o il vino dolce per bere, il sacerdote stenderà per primo la sua mano per benedire in principio il pane e il vino dolce». In un altro testo di Qumran, la Regola dell’assemblea, è detto: «E quando si raduneranno alla mensa comune, oppure a bere il vino dolce nessuno stenda la sua mano sulla primizia del pane e del vino prima del sacerdote E...]. Poi, il Messia di Israele stenderà le sue mani sul pane».

Baigent M, Il mistero del Mar Morto, Tropea, pag. 147

È impossibile la missione di Saulo/Paolo a Damasco

Come poteva un mandato del sommo sacerdote avere validità a Damasco?

L’impero romano non avrebbe mai consentito che squadre d’assalto si spostassero da un territorio all’altro dei suoi domini, procedendo ad arresti, commettendo omicidi e minacciando la già precaria stabilità dell’ordine pubblico. In base alla politica ufficiale di Roma, tutte le religioni erano ugualmente tollerate, a patto che non si contrapponessero all’autorità secolare o alla struttura sociale. Una squadra d’assalto di Gerusalemme che operasse in Siria avrebbe provocato un’istantanea e pesante rappresaglia da parte dell’amministrazione romana, rappresaglia a cui nemmeno il sommo sacerdote, la cui posizione dipendeva dal favore di Roma, avrebbe rischiato di esporsi. Date queste circostanze, come poteva Saulo di Tarso, armato e con un mandato del sommo sacerdote, intraprendere la sua spedizione a Damasco, se «Damasco» era davvero la città siriana?

Se invece «Damasco» fosse interpretato come Qumran, la spedizione di Saulo avrebbe un senso storico. Al contrario della Siria, Qurnran era in un territorio in cui il mandato del sommo sacerdote aveva piena validità. Sarebbe stato del tutto possibile per il sommo sacerdote inviare le sue guardie per sterminare gli ebrei eretici a Qumran, distante solo trenta chilometri da Gerusalemme e vicina a Gerico. Un’azione del genere sarebbe stata del tutto conforme alla politica di Roma, che non intendeva immischiarsi negli affari interni della Palestina. In altre parole, gli ebrei erano liberi di perseguitare altri ebrei nel loro territorio, purché le loro azioni non interferissero con l’amministrazione romana. Inoltre, dato che il sommo sacerdote era manovrato da Roma, i suoi sforzi per sterminare i correligionari ribelli sarebbero risultati molto graditi.

Baigent M, Il mistero del Mar Morto, Tropea, pag. 159

Esseni o «santi»: tutti termini intercambiabili

Nel Commento ad Abacuc, Eisenman ha trovato una variante particolarmente significativa: gli osei ha-Torah che egli traduce con gli «artefici della Legge». Questo termine sembrerebbe all’origine della parola «esseni», poiché la forma collettiva di osei ha-Torah è osim. La comunità di Qumran era dunque costituita da osim, e come tali sembra fossero conosciuti. Uno scrittore cristiano del IV secolo, Epifanio di Costanza, parla di una setta ebraica considerata eretica che un tempo occupava una zona vicino al Mar Morto. I componenti di questa setta, egli dice, erano chiamati «osseni». Si può quindi concludere che gli «esseni», gli «osseni» di Epifanio e gli osim della comunità di Qumran fossero gli stessi.

Così gli autori dei rotoli del Mar Morto possono essere considerati esseni, ma non nel senso degli esseni descritti da Giuseppe Flavio, Filone di Alessandria o Plinio il Vecchio. I resoconti dei cronisti classici, troppo circoscritti, hanno impedito a molti studiosi moderni di fare i necessari collegamenti (forse in alcuni casi perché non conveniva) che fanno emergere un quadro diverso e molto più ampio, un quadro in cui termini come «esseni» e «comunità di Qumran» sono intercambiabili con altri. Eisenman così riassume efficacemente la situazione:

“A scapito dei presupposti su cui si fondano le conoscenze attuali, termini come ebionim, nozrùn, hassidim, saddiqim [...] si rivelano varianti dello stesso tema. L’incapacità di stabilire un nesso con una metafora variabile [...] è lì che la critica ha fallito.^”

È proprio di questo che ci stiamo occupando, di metafore variabili, una serie di designazioni diverse usate per indicare le stesse persone o la stessa fazione. Nel 1969, un esperto in questo campo, il professor Matthew Black della St Andrew University in Scozia, sollecitò che si giungesse a un riconoscimento del fatto che il termine «esseni» è accettabile:

“…a condizione che non si dia al termine «essenismo» un significato troppo ristretto, identificandolo, per esempio, con il gruppo del Mar Morto, ma si sia disposti a considerano come una descrizione generica del movimento non conformista dell’epoca, che si opponeva a Gerusalemme e ai farisei. E da questo ebraismo di «tipo essenico» che discende il cristianesimo.”

La tesi del professor Black trova conferma nell’opera di Epifanio, lo scrittore cristiano che parlava di ossenes, il quale dice che in Giudea i primi cristiani generalmente chiamati «nazareni» (come negli Atti degli Apostoli), erano conosciuti come «jesseni» [da Jesse, padre di Davide, in aramaico Isai N.d.T.]. Questi «cristiani» chiamati «jesseni» si adattano perfettamente alla fraseologia del professor Black quando parla di un «diffuso movimento non conformista, che si opponeva a Gerusalemme e ai farisei». Ma esiste un altro collegamento ancor più importante.

Fra i termini usati dalla comunità di Qumran per definire se stessa c’è quello di «custodi del Patto» o «guardiani del Patto», in ebraico nozrei ha-Brit. Da questo termine deriva nozrim, uno dei primi termini ebraici usati per designare la setta in seguito chiamata «cristiana». La parola araba moderna per dire «cristiano» è nasrani, che ha la medesima origine, come d’altronde «nazareno», il nome con cui i primi cristiani si definiscono nei Vangeli e negli Atti degli Apostoli. Contrariamente a quanto afferma la tradizione più tarda, il termine non ha niente a che vedere con il fatto che Gesù possa essere cresciuto a Nazareth, che all’epoca probabilmente non esisteva. Sembra piuttosto che furono i primi commentatori, quando ormai il nome di Nazareth appariva sulle mappe, a pensare che il termine «nazareno», a loro sconosciuto, stesse a significare che la famiglia di Gesù proveniva da quella località. Per riassumere: gli «esseni» che compaiono nei testi classici, gli ossenes citati da Epifanio e gli osim della comunità di Qumran sono gli stessi. Come lo sono gli «jesseni», appellativo dato da Epifanio ai primi cristiani, i nozrei ha-Brit, i nozrim, i nasara [plurale di nasrani, N.d.T.] e i nazareni. Sulla base di questa etimologia, appare chiaro che si tratta del «movimento diffuso» di cui parla il professor Black, caratterizzato, come dice Eisenman, da metafore variabili, una serie di designazioni diverse usate per indicare le stesse persone, che cambiano col tempo, con le traduzioni e le traslitterazioni, proprio come è accaduto per «Cesare» che è diventato «Kaiser» e « zar».

Si può quindi dire che la comunità di Qumran corrispondeva alla Chiesa delle origini che aveva sede a Gerusalemme, cioè i «nazareni» seguaci di Giacomo, «fratello di Gesù». Nel Commento ad Abacuc si dice esplicitamente che il consiglio della comunità si trovava a quel tempo a Gerusalemme. E negli Atti degli Apostoli (9:2) i membri della Chiesa delle origini sono denominati «i seguaci della Via», una frase identica all’uso di Qumran.

Baigent M, Il mistero del Mar Morto, Tropea, pag. 181

Suicidio zelota

Se esaminiamo in prospettiva il movimento messianico diffuso nella Palestina del i secolo d.C., e se consideriamo le sette, apparentemente diverse, come parti integranti ditale movimento, molti elementi fin qui inspiegabili e molte anomalie si chiariscono. Si spiega, per esempio, la violenza apocalittica ed escatologica di Giovanni Battista, il suo ruolo negli eventi narrati dai Vangeli e si chiariscono anche i numerosi episodi teologicamente ambigui nella vita pubblica di Gesù. Per esempio, il fatto che della sua cerchia faceva parte almeno uno zelota, e forse più di uno, che egli rovesciò i tavoli dei mercanti all’interno del Tempio, mostrando così un atteggiamento di una certa violenza, che la sua condanna a morte fu decisa dalle autorità romane e non da quelle ebraiche, e che fu eseguita secondo modalità riservate ai rei di delitti politici. Esistono inoltre i numerosi esempi che abbiamo già trattato altrove e, soprattutto, le parole di Gesù stesso:

“Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terna; non sono venuto a portare la pace, ma la spada. Sono venuto a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre” (Matteo 10:34-5).

E, ancora più chiaramente, con fraseologia tipicamente qumranica:

“Non pensiate che io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto per abolire, ma per dare compimento [...] non passerà dalla Legge neppure uno iota o un segno, senza che tutto sia compiuto.

Chi dunque trasgredirà uno solo di questi precetti, anche minimi, e insegnerà agli uomini a fare altrettanto, sarà considerato minimo nel regno dei cieli” (Matteo 5:17-9).

In questo passo sembra quasi che Gesù preveda l’avvento di Paolo, e certamente non avrebbe potuto mettere in guardia contro di lui in modo più chiaro. Secondo le parole di Gesù la condizione di Paolo nel regno dei cieli non dovrebbe essere molto diversa da quella di un paria.

Un’altra anomalia che appare sotto nuova luce è l’episodio di Masada e dei suoi strenui difensori. Quando nel 66 d.C. scoppiò la rivolta in Terra Santa, Masada fu una delle prime roccaforti a essere espugnata da Menahem, figlio o nipote di Giuda di Galilea, fondatore della setta zelota. Arroccata in cima a un monte che domina la riva sudoccidentale del Mar Morto, a circa cinquanta chilometri da Qumran, la fortezza divenne uno dei più importanti bastioni dei ribelli, simbolo supremo e incarnazione della resistenza. Masada continuò a resistere per molto tempo dopo che il resto del territorio era caduto in mano nemica: Gerusalemme, per esempio, fu occupata e rasa al suolo nel 68 d.C., due anni dopo lo scoppio dell’insurrezione, mentre Masada fu espugnata nel 74 d.C. I suoi 960 difensori resistettero ai ripetuti assalti e all’assedio dell’esercito romano forte di quindicimila uomini.

Nonostante la determinazione dei suoi difensori, nel mese di aprile del 74 d.C. la situazione era diventata disperata. Senza possibilità di ricevere rinforzi, circondata dalle truppe romane, la guarnigione non era più in grado di resistere. Gli assedianti bombardarono la fortezza con le macchine da assedio, costruirono un’enorme rampa che saliva lungo il fianco della montagna e, nella notte del 15 aprile, si prepararono all’attacco finale. I difensori, sotto il comando di Eleazar figlio di Jair, presero l’ultima decisione: gli uomini uccisero donne e bambini, poi furono scelti dieci di loro che uccisero i compagni e, quindi, fu tirato a sorte chi doveva sopprimere gli altri nove. Dopo aver assolto il suo compito, l’uomo appiccò il fuoco a quel che restava degli edifici e si dette la morte. Morirono così 960 uomini, donne e bambini e il mattino seguente i romani trovarono fra le rovine solo cadaveri.

Due donne e cinque bambini si salvarono dalla carneficina, probabilmente nascondendosi nei cunicoli sotterranei che trasportavano l’acqua alla fortezza. Giuseppe Flavio racconta la testimonianza di una delle donne che fu interrogata dai romani.

Alla base della loro scelta c’era una logica piuttosto complessa che non poteva essere facilmente compresa dai lettori di Giuseppe Flavio, suoi contemporanei o successivi. Secondo Eisenman i suicidi in massa di Masada e di Gamala, come altri, trovano spiegazione nel concetto zelota di resurrezione che deriva da due profeti dell’Antico Testamento, Daniele e Ezechiele, i cui testi furono trovati anche fra i rotoli di Qumran. Daniele (12:2) esprime il concetto in forma esplicita:

«Molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli un alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna». Daniele parla anche di un imminente «regno dei cieli», della «fine dei tempi», della «venuta di un principe unto», del «Figlio dell’Uomo» al quale saranno conferiti «potere, gloria e regno» (Daniele 7:13-14).

In Ezechiele il passo è quello famoso della visione di una valle piena di ossa inaridite che Dio dice potranno rivivere:

“Ecco, io [...] vi resuscito dalle vostre tombe [...] e vi riconduco nel paese di Israele. Riconoscerete che io sono il Signore quando aprirò le vostre tombe e vi resusciterò dai vostri sepolcri [...]. Farò entrare in voi il mio spirito e rivivrete” (Ezechiele 37:12-4).

Questo passo era ritenuto così importante che una copia fu trovata sepolta sotto il pavimento della sinagoga di Masada.

Il concetto di resurrezione derivato da Daniele ed Ezechiele fu ripreso e adottato dai primi «zelanti della Legge», i Maccabei. Nel Secondo libro dei Maccabei esso viene invocato per esortare al martirio per amore della Legge: un certo Razis, uno degli anziani di Gerusalemme, si uccide piuttosto che essere catturato e patire oltraggio (14:42); altrettanto fa uno scriba per dare esempio di come «affrontare la morte prontamente E...] per le sante e venerande leggi» (6:18 sgg.). Secondo Eisenman a questi antichi episodi si richiama l’atteggiamento psicologico degli zeloti nei riguardi del suicidio. Il principio trova la sua piena espressione nel Secondo libro dei Maccabei (7: 9-14) quando sette fratelli si fanno torturare a morte piuttosto che trasgredire la Legge. Tre di loro dicono:

“Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci resusciterà a vita nuova ed eterna.

[...] Da Dio ho queste membra e, per le sue leggi, le disprezzo, ma da lui spero di riaverle di nuovo. È bello morire a causa degli uomini per attendere da Dio l’adempimento delle speranze di essere da lui di nuovo resuscitati; ma per te la resurrezione non sarà per la vita.”

In questo testo precristiano troviamo espresso il principio della resurrezione della carne, che è uno dei fondamenti della teologia cristiana. Come risulta chiaro dalle parole del terzo fratello, questa resurrezione è concessa solo ai giusti, agli «zelanti della Legge». C’è ancora un altro passo di grande importanza nell’episodio della morte dei sette fratelli. Appena prima dell’esecuzione dell’ultimo, portano la madre a vedere suo figlio. Alla donna è stato detto di convincerlo a sottomettersi per aver salva la vita, invece la madre dice: «Accetta la morte, perché io ti possa riavere insieme con i tuoi fratelli nel giorno della misericordia» (7:29). Alla fine dei tempi coloro che muoiono insieme risorgeranno insieme, perciò Eleazar, nella sua esortazione ai difensori di Masada, li invita a morire «con le mogli e i figli. Questo ci impongono le leggi», non la legge della gerarchia sadducea o dell’ebraismo successivo, ma la Legge degli zeloti. Se a Masada le donne e i bambini fossero rimasti in vita, non sarebbero stati uccisi dai romani, ma sarebbero stati separati per sempre l’uno dall’altro e dai loro padri. Molti di loro sarebbero divenuti schiavi, sarebbero stati stuprati e consegnati ai bordelli dell’esercito romano, quindi contaminati e privati della loro purezza, secondo quanto dice la Legge. A Masada la separazione e la contaminazione erano temute più della morte, poiché per i giusti la morte era solo temporanea. Gli accaniti difensori di Masada credevano nel principio della resurrezione della carne, identico a quello professato in seguito dal cristianesimo.

La guarnigione che difese Masada non ha nulla in comune con l’immagine tradizionale degli esseri miti e amanti della pace che, secondo gli adepti del consensus, formavano la comunità di Qumran. Come abbiamo già rilevato, gli adepti del consensus continuano ad affermare che non esisteva alcuna relazione fra la comunità di Qumran e la guarnigione di Masada, malgrado che a Masada siano stati ritrovati alcuni testi identici a quelli di Qumran (e in due casi solo a Qumran e in nessun altro posto) e malgrado i difensori di Masada si basassero sullo stesso calendario in uso a Qumran: un calendario solare diverso da quello lunare della gerarchia sadducea e del successivo ebraismo rabbinico.

Questi esempi confermano una volta di più l’ipotesi di Eisenman di un vasto movimento messianico e nazionalista nel quale le cosiddette fazioni (seppure tra loro ci furono davvero distinzioni) si fondevano. La spiegazione di Eisenman concilia e chiarisce quelle che erano considerate contraddizioni e anomalie e dà anche un senso alla missione affidata a Paolo da Giacomo e dalla gerarchia della Chiesa primitiva di Gerusalemme, l’enclave nazarena. Nei tempi biblici, va ricordato, Israele non era solo un territorio, ma indicava un popolo, una tribù, un esercito. Paolo e gli altri evangelisti furono, dunque, inviati dalla gerarchia di Gerusalemme allo scopo di convertire alla Legge, vale a dire a Israele. Cosa poteva significare questo, se non la volontà di reclutare un esercito? Fin dai tempi dell’Antico Testamento, e in particolare della cattività babilonese, la tribù di Israele era dispersa nell’area mediterranea e oltre, fino in Persia dove, al tempo della rivolta di Simeone bar Kosba nel 132 d.C., esistevano ancora comunità ebraiche dalle quali poter sperare aiuto. Non è forse possibile che gli emissari della gerarchia di Gerusalemme avessero l’incarico di attingere a questa risorsa potenzialmente enorme, di «chiamare alle armi» il popolo di Israele disperso, per cacciare gli invasori romani dal suolo natio e liberare la patria?

Baigent M, Il mistero del Mar Morto, Tropea, pag. 221

È evidente che a questo punto Allegro stava diventando nervoso. Il 6 marzo scrisse a un altro componente l’équipe internazionale, Frank Cross, che gli aveva chiesto di incontrarlo all’Università di Harvard: «Sono molto felice di venire ad Harvard, non solo per porre fine a questa storia sul cristianesimo». Ma nella stessa lettera, Allegro confessava che tutte quelle critiche lo stavano logorando e che si sentiva fisicamente e moralmente «allo stremo». È certo che Allegro non desiderava vedere stampata una lettera che lo avrebbe pubblicamente separato dagli altri membri dell’équipe e che, di conseguenza, avrebbe messo in dubbio la sua credibilità.

Troppo tardi. Il 16 marzo 1956 la lettera fu puntualmente pubblicata sul Times con le firme di Strugnell e dei padri de Vaux, Milik, Skehan e Starcky, cioè quasi tutti i pezzi da novanta dell’équipe:

“Non esiste alcun testo inedito a disposizione del Signor Allegro oltre a quelli i cui originali si trovano attualmente nel Museo archeologico della Palestina, dove noi svolgiamo il nostro lavoro. In base ai brani delle trasmissioni di Allegro citati dalla stampa; ci sentiamo di affermare che nei testi non ci è dato di riscontrare nessuna delle «scoperte» di Allegro. Non abbiamo trovato nessuna crocifissione del «Maestro», nessuna deposizione dalla croce, e nessun «corpo martoriato del loro Maestro» da custodire fino al Giorno del Giudizio. Non esiste quindi alcun «ben definito quadro essenico in cui la figura di Gesù dì Nazareth trova posto», come dai resoconti sembra aver detto Allegro. È nostra convinzione che, o Allegro ha sbagliato a leggere i testi o ha costruito una catena di ipotesi che non trova sostegno nei documenti in questione.^”

La decisione di pubblicare una tale accusa — specialmente in forma di lettera al Times — è un scelta insolita: un conclave di accademici coalizzati contro uno di loro. Obbligato a difendersi, Allegro replicò con una lettera al Times in cui spiegava e giustificava la sua posizione:

“Nella fraseologia del Nuovo Testamento troviamo molti punti di somiglianza con la letteratura qumranica, poiché anche la setta era in attesa della venuta del Messia davidico che sarebbe risorto con il sacerdote l’ultimo giorno. È in questo senso

che Gesù «si adatta a un ben definito quadro messianico» (e non «essenico», come erroneamente riferito). In questa idea non c’è nulla di particolarmente nuovo o straordinario.^”

Si tratta di una dichiarazione piuttosto ragionevole che contiene la legittima correzione di un grave errore nella citazione. Essa rivela anche quanto fossero ansiosi i colleghi di Allegro di «saltargli addosso» e trovare una scusa per screditarlo. In ogni caso Allegro aggiungeva: «È vero che l’esame del materiale inedito a me affidato mi ha convinto ad accettare certe indicazioni proposte in passato da altri studiosi sulla base di motivazioni che si sono rivelate [...] insufficienti».

Gli scontri e il malanimo continuarono fino a che, l’8 marzo 1957, Allegro scrisse in tono irato a Strugnell:

“Mi pare che tu ancora non capisca cosa avete fatto scrivendo quella lettera a un giornale nel tentativo di gettare discredito sulle parole di un vostro collega. Una cosa del genere non si era mai sentita prima, è un fatto senza precedenti, una pugnalata accademica alle mie spalle. E non accusarmi, caro ragazzo, di essermela presa troppo. Qui in Inghilterra E...] quel tizio dell’agenzia Reuter mi ha detto al telefono: «Ma io pensavo che voi studiosi vi sosteneste a vicenda!». Quando mi è stato chiaro che in effetti voi citavate cose che io non avevo mai detto, la conclusione è stata semplice. Quella lettera non è stata affatto scritta nell’interesse della scienza, ma per placare i timori della Chiesa cattolica in America [...]. Tutta la questione si riduce al fatto che voi non siete d’accordo con l’interpretazione che io do di certi testi, ma io ho le vostre stesse probabilità di essere nel giusto. Invece di farne materia di discussione sulla stampa specializzata e nelle comunicazioni accademiche, avete preferito influenzare l’opinione pubblica scrivendo una volgare lettera a un giornale. E poi avete anche la faccia tosta di chiamarla controversia accademica. Caro mio, sei ancora troppo giovane e hai ancora molto da imparare.^”

Come abbiamo già detto Allegro è stato il primo dell’équipe internazionale che abbia pubblicato tutto il materiale a lui affidato e, finora, resta l’unico. Al contrario, John Strugnell, in accordo con la politica dell’«andare piano», non ha praticamente pubblicato nulla della mole di materiale assegnatogli. L’unico lavoro a cui si è dedicato con impegno, intitolato Notes in Margin e che contiene 113 pagine di critiche verso Allegro, è stato definito da Eisenman un «lavoro da sicario».

Nel frattempo il danno era stato fatto. La lettera al Times, firmata da de Vaux e da altri tre ecclesiastici dell’équipe, dette via libera alla macchina della propaganda cattolica; disprezzo e diffamazione nei confronti di Allegro si intensificarono. Nel mese di giugno del 1956, per esempio, un commentatore gesuita pubblicò su Irish Digest un articolo intitolato La verità sui rotoli del Mar Morto in cui attaccava Wilson, Dupont-Sommer e, in particolare, Allegro. Tra l’altro l’autore faceva anche un’affermazione davvero straordinaria: «i rotoli aggiungono molto poco alle nostre conoscenze delle dottrine diffuse fra gli ebrei dal, diciamo, 200 a.C. all’era cristiana»” e concludeva con grande enfasi: «Non fu da questa setta che “Gesù imparò a essere il Messia”. A nascere da quel terreno furono piuttosto le spine che tentarono di soffocare il seme del Vangelo». Ormai Allegro non veniva descritto solo come uno studioso in errore, ma come un vero e proprio Anticristo.

Mentre intorno a lui infuriava la polemica, Allegro stava già affrontando un’altra controversia. Il nuovo pomo della discordia era rappresentato dal cosiddetto Rotolo di rame rinvenuto nella grotta 3 a Qumran nel 1952. Come abbiamo già detto, i due frammenti che formavano il Rotolo di rame non furono aperti per tre anni e mezzo, e sul loro contenuto non mancavano ipotesi e congetture. Uno studioso [K.G. Kuhn] tentò di leggere i caratteri rovesciati che apparivano in rilievo sulla faccia esterna del rotolo e disse che, a quanto sembrava, si parlava di un tesoro. La sua ipotesi, che provocò un coro di commenti ironici da parte dell’équipe internazionale, si dimostrò in seguito corretta.

Nel 1955, un anno prima della sua disputa con i colleghi dell’équipe internazionale, Allegro si era trovato a discutere del problema del Rotolo di rame con il professor H.WrightBaker del College of Technology di Manchester. Wright-Baker ideò una macchina che poteva tagliare la sottile lastra di rame in tante strisce verticali in modo da rendere il testo leggibile. Nell’estate del 1955, una delle due parti in cui era spezzato il rotolo fu affidata ad Allegro perché la portasse a Manchester. La macchina di Wright-Baker assolse il suo compito e Allegro si mise al lavoro per tradurre il testo. Il contenuto dei frammenti si rivelò così straordinario che egli dapprima lo tenne per sé, senza informarne nemmeno Cross o Strugnell che gli scrivevano per conoscere i particolari. È probabile che la sua reticenza non servì a migliorare i suoi rapporti con i due colleghi, ma Allegro stava aspettando che arrivasse a Manchester la seconda parte del rotolo. Qualsiasi rivelazione parziale o prematura, egli pensava, poteva risultare rischiosa poiché il contenuto del Rotolo di rame era una lista di luoghi segreti dove si diceva che fosse nascosto il tesoro del Tempio di Gerusalemme.

La seconda parte arrivò a Manchester nel gennaio 1956. Fu immediatamente tagliata in segmenti e aperta per essere tradotta. Tutti i frammenti delle due parti e la relativa traduzione furono quindi rimandati a Gerusalemme. Fu solo allora che cominciarono a verificarsi i ritardi, perché de Vaux e l’équipe internazionale si preoccupavano di tre cose.

La prima preoccupazione aveva una sua validità. Se il contenuto del rotolo fosse stato reso pubblico e fossero cominciate a circolare storie riguardanti un tesoro nascosto, i beduini si sarebbero messi a scavare tutto il deserto di Giudea e la maggior parte di quanto avrebbero trovato sarebbe sparito per sempre o sarebbe sfuggito agli studiosi per finire sul mercato nero. Qualcosa del genere stava in realtà già accadendo. Se scoprivano o venivano a conoscenza dell’esistenza di un luogo promettente, i beduini innalzavano sul posto una grande tenda nera, saccheggiavano tutto quello che potevano e vendevano il bottino ai mercanti di antichità.

De Vaux e l’équipe internazionale si preoccupavano anche del fatto che il tesoro inventariato nel Rotolo di rame potesse realmente esistere, potesse essere un tesoro reale piuttosto che immaginario. Se fosse stato reale, avrebbe inevitabilmente attratto l’attenzione del governo israeliano che quasi certamente ne avrebbe rivendicato il possesso. Questo non solo avrebbe tolto all’équipe internazionale ogni diritto, ma avrebbe anche innescato una grave crisi politica perché, anche se la rivendicazione israeliana poteva considerarsi legittima, molta parte del tesoro e il rotolo che indicava la sua collocazione erano stati trovati in territorio giordano.

Infine, se il tesoro fosse stato reale, esisteva anche una preoccupazione di natura teologica. De Vaux e l’équipe internazionale avevano sempre descritto la comunità di Qumran come una enclave isolata senza alcun collegamento con gli eventi politici e storici del i secolo. Se il Rotolo di rame avesse davvero indicato dove era nascosto il tesoro del Tempio, la loro ipotesi sarebbe venuta a cadere e, al contrario, i collegamenti fra Qumran e il Tempio, centro e punto focale dell’ebraismo, sarebbero stati evidenti. Qumran non sarebbe stato più un fenomeno circoscritto e isolato, ma parte di un movimento molto più vasto, qualcosa che poteva pericolosamente intrecciarsi con le origini del cristianesimo. Ancora più allarmante era il fatto che, se il Rotolo di rame si riferiva a un tesoro reale, poteva trattarsi solo del tesoro portato via dal Tempio in seguito alla rivolta del 66 d.C. e questo avrebbe sconvolto la datazione e la cronologia stabilite dall’équipe internazionale per l’intero corpus dei rotoli.

La combinazione di questi tre fattori impose l’esigenza di un’azione di copertura. All’inizio Allegro se ne rese complice, poiché pensava che il ritardo nel diffondere la notizia del contenuto del Rotolo di rame sarebbe stato solo temporaneo e, di conseguenza, aderì alla richiesta di non citare in alcun modo il rotolo nel libro che stava scrivendo, un’introduzione generale al materiale di Qumran, la cui pubblicazione nei Penguin Books era prevista per la fine del 1956. Nel frattempo — questi erano gli accordi — padre Milik si sarebbe impegnato nella stesura definitiva della traduzione del Rotolo di rame, a cui avrebbe fatto seguito un’altra opera divulgativa di Allegro diretta al grande pubblico.

Allegro aveva acconsentito alla proposta di non diffondere per qualche tempo informazioni sul Rotolo di rame, ma certo non si aspettava che il ritardo si prolungasse all’infinito, e ancora meno si aspettava che l’équipe internazionale negasse l’importanza del rotolo, definendo il tesoro come puramente immaginario. Quando Milik si espresse in questo senso, sul momento Allegro non sospettò che alla base ci fosse una cospirazione. In una lettera a un altro dei suoi colleghi, datata 23 aprile 1956, esprimeva tutta la sua impazienza, pur dimostrandosi ancora elettrizzato e ottimista, e parlava di Milik in tono piuttosto sprezzante:

“Solo il cielo può sapere se e quando i nostri amici a Gerusalemme si decideranno a diffondere la notizia del Rotolo di rame. È favoloso... Milik lo giudica proprio così, ma è uno zuccone. Immagina quale tormento sia stato per me aver dovuto dare alle stampe il mio [libro] senza poterne fare parola.”

Un mese più tardi, Allegro scrisse a Gerald Lankester Harding, collega di de Vaux e responsabile della Soprintendenza alle Antichità giordana. Probabilmente Allegro già sentiva qualcosa nell’aria e tentava di aggirare de Vaux appellandosi a un’altra autorità non cattolica. In ogni caso, egli fece presente che non appena fosse stato diffuso un comunicato stampa sul Rotolo di rame i giornalisti sarebbero piombati in massa sulla notizia. In questo caso Allegro suggeriva che Harding, l’équipe internazionale e tutti quelli a conoscenza dei fatti serrassero i ranghi e adottassero una strategia comune nei confronti dei mezzi di informazione. Il 28 maggio Harding, che era stato avvisato e istruito da de Vaux, rispose alla lettera. Il tesoro elencato nel Rotolo di rame, scriveva, non sembrava avere alcun collegamento con la comunità di Qumran, né poteva riferirsi a beni preziosi reali poiché il loro valore era troppo elevato. Il Rotolo di rame era solo un elenco di leggende sui cosiddetti tesori sepolti. Quattro giorni dopo, il 10 giugno, fu diffuso un comunicato stampa ufficiale che rifletteva in pieno le affermazioni di Harding: il rotolo conteneva «una raccolta di tradizioni su tesori nascosti».

Allegro restò sbalordito da una tale doppiezza. Il 5 giugno scrisse a Harding: «Non capisco se questa incredibile trovata delle “tradizioni” è per i giornali, per il governo, per i beduini o a mio esclusivo uso e consumo. Oppure, che Dio la protegga, lei ci crede davvero».’⁰ Nel contempo, tuttavia, si appellava ancora a Harding come alleato per fronteggiare la valanga di interessi cattolici. Non pensava, scrisse, che «sarebbe una buona idea dare qualche altra informazione su questa faccenda? Si sa benissimo che il Rotolo di rame è stato aperto a gennaio e che, nonostante i vostri tentativi di nasconderlo, la mia traduzione vi è arrivata subito dopo. Qualche informazione di ordine generale [...] eviterebbe un sacco di false chiacchiere che ora si vanno facendo piuttosto pericolose». E aggiungeva che si andava «diffondendo la sensazione che i fratelli della Chiesa romana che lavorano nell’équipe, e sono la grande maggioranza, starebbero tentando di nascondere qualcosa». In agosto Allegro ripeteva le stesse cose in una lettera a Frank Cross: «Nell’ambiente laico si è fermamente convinti che la Chiesa romana, attraverso de Vaux & Co., ha l’intenzione di occultare questo materiale». E in una lettera a de Vaux osservava seccamente: «Noto che lei è stato molto attento a tenere nell’ombra il fatto che il tesoro è proprietà del Tempio».

Da principio Allegro era convinto che sarebbe stata diffusa in breve tempo la traduzione completa del testo del Rotolo di rame, ma a questo punto gli fu sicuramente chiaro che così non sarebbe stato. Dovevano passare, infatti, altri quattro anni prima che la traduzione fosse pubblicata a cura dello stesso Allegro che ormai aveva perso la pazienza, anche se avrebbe preferito pubblicare la sua opera divulgativa dopo la diffusione della traduzione ufficiale di padre Milik, come gli era stato fatto credere. Ma la traduzione di Milik aveva subito all’improvviso ritardi imprevisti, probabilmente intenzionali, e ad Allegro era stato chiesto di rimandare la pubblicazione del suo libro. Anzi, a un certo punto la richiesta, trasmessagli attraverso un intermediario, fu accompagnata da larvate minacce da parte di un membro dell’équipe, il cui nome non può essere divulgato per ragioni di ordine legale. Allegro replicò: «Nel modo in cui mi è stata comunicata, la richiesta era accompagnata da espressioni piuttosto strane che, come mi è stato riferito, venivano da lei e dalle persone in nome delle quali parlava. Si lasciavano intendere probabili conseguenze nel caso io non avessi aderito a tale richiesta». Il destinatario della lettera rispose in tono amabile che Allegro non doveva pensare di essere vittima di una persecuzione. Così, quando Allegro pubblicò la traduzione del testo, si trovò nell’imbarazzante situazione di fare la figura di essersi appropriato del lavoro di un collega. In effetti Allegro era stato manovrato in modo da fornire all’équipe internazionale altre armi da usare contro di lui e in modo da allontanarlo dal gruppo. La traduzione di Milik non fu pubblicata fino al 1962, due anni dopo quella di Allegro, sei anni dopo che il Rotolo di rame era stato sezionato e a dieci dal suo ritrovamento.

Intanto, I rotoli del Mar Morto, il libro su Qumran in cui non si faceva alcun accenno al Rotolo di rame, era apparso alla fine dell’estate 1956, circa cinque mesi dopo la controversia provocata dalle trasmissioni radiofoniche. Come Allegro aveva previsto, la disputa e specialmente la lettera al limes assicurarono al libro un grande successo. La prima edizione in quarantamila copie fu esaurita in diciassette giorni e ricevette una recensione entusiastica alla BBC da parte di Edmund Wilson. I rotoli del Mar Morto, attualmente alla sua seconda edizione e alla diciannovesima ristampa, continua a essere una delle migliori opere di introduzione allo studio dei materiali di Qumran. De Vaux non la pensava allo stesso modo e inviò ad Allegro una lunga lettera di critica. Nella sua risposta, datata 16 settembre 1956, Allegro dichiarava: «Lei non è in grado di considerare il cristianesimo in modo obiettivo; è un vero peccato, ma è comprensibile, date le circostanze». Nella stessa lettera Allegro attirava l’attenzione su un testo dei rotoli che si riferiva al «figlio di Dio»:

“Lei continua come niente fosse a parlare di quello che credevano i primi ebreo-cristiani a Gerusalemme e nessuno penserebbe che la sua unica prova, se tale si può chiamare, è il Nuovo Testamento, quel corpo di tradizioni così rimaneggiato che, portato come «prova» in un tribunale, non reggerebbe nemmeno due minuti. Per quanto riguarda Gesù «figlio di Dio» e «Messia», non vale nemmeno la pena di discutere; ora sappiamo che a Qumran il loro Messia davidico era riconosciuto come un «figlio di Dio», «generato» da Dio, ma questo non prova affatto che Gesù fosse Dio stesso, secondo la grottesca affermazione della Chiesa. Nella loro terminologia non c’è nessuna «contraddizione», la contraddizione sta nell’interpretazione.”

Le parole di Allegro spiegano sia la ragione dei deliberati ritardi nella pubblicazione dei rotoli di Qumran, sia la loro importanza. Il testo a cui allude Allegro e che parla del «figlio di Dio», non è stato ancora pubblicato, nonostante la sua importanza e nonostante sia stato subito identificato e tradotto. Solo nel 1990 ne trapelarono alcuni stralci su BAR.

Dopo tutto quello che era successo, Allegro si sarebbe dimostrato troppo ingenuo a pensare di poter essere ancora accettato dai suoi ex colleghi nell’équipe internazionale. Ma fu proprio quello che Allegro fece. Nell’estate del 1957 Allegro tornò a Gerusalemme e passò i mesi di luglio, agosto e settembre a lavorare nella scrollery. Le sue lettere di quel periodo dimostrano che egli pensava ancora di far parte dell’équipe e non aveva alcun dubbio che tutto andasse per il meglio. In autunno fece rientro a Londra e si accordò con la BBC per realizzare un programma televisivo sui rotoli. In ottobre tornò a Gerusalemme con il produttore e la troupe televisiva. Ebbero immediatamente un incontro con Awni Dajani, curatore giordano del Museo Rockefeller e uno dei migliori amici di Allegro. Il mattino seguente Dajani andò con loro «per smuovere le acque con de Vaux». In una lettera, datata 31 ottobre e indirizzata a Frank Cross, che ancora considerava suo alleato, Allegro così descrisse gli avvenimenti:

Abbiamo tenuto una riunione per spiegare cosa avevamo intenzione di fare, ma abbiamo ricevuto un netto rifiuto a colaborare da parte di de Vaux. Siamo tutti rimasti a bocca aperta, poi Dajani e il produttore hanno tentato di capire cosa succedeva. Tutto si è risolto in un fallimento totale. Sicuramente da parte mia non c’era alcun risentimento, avevo lasciato i miei colleghi in ottimi rapporti, o quasi. Quel che è certo, da parte mia nessun risentimento Ma de Vaux ha detto dì aver convocato i «suoi studiosi» e che tutti si erano dichiarati d’accordo nel non voler avere niente a che fare con qualunque cosa con cui avessi a che fare io! Il mio amico produttore si è allontanato con il vecchio gentiluomo per spiegargli con molta chiarezza che nel programma non si sarebbe fatto alcun cenno a controversie in campo religioso, ma de Vaux è stato irremovibile. Ha detto che non poteva impedirci di fotografare il monastero di Qumran, ma che non ci avrebbe permesso di entrare nella scrollery o nel museo.”

Allegro proseguiva dicendo di essere ancora sconcertato per quanto era accaduto. Awni Dajani era piuttosto irritato perché evidentemente considerava il programma «un’ottima occasione per le antichità e il turismo in Giordania» e si dichiarò disposto a usare la sua autorità. Dopotutto Dajani era il rappresentante ufficiale del governo giordano, a cui nemmeno de Vaux poteva rifiutarsi di obbedire.

“Appena i miei cari colleghi si sono resi conto che senza di loro il programma sarebbe andato avanti comunque [...] hanno cominciato a mettere le carte in tavola. Non si opponevano al programma, hanno detto, ma solo alla presenza di Allegro E...]. Sono arrivati in taxi all’albergo e hanno fatto al produttore un’offerta: se avesse allontanato Allegro e si fosse avvalso per la sceneggiatura di Strugnell o di Milik, avrebbero collaborato [...]. Poi un giorno, dopo che eravamo tornati da una sfibrante giornata passata a Qumran, ha telefonato Awnj per dire che al suo rientro aveva trovato un messaggio (anonimo) che gli offriva centocinquanta sterline se ci avesse impedito di andare ad Amman per fotografare il museo.”

Nella stessa lettera Allegro cercava di convincere Cross ad apparire nel programma. Dopo aver consultato de Vaux, Cross rifiutò la proposta e Allegro finalmente comprese come stavano le cose con i suoi ex colleghi. Nello stesso giorno in cui aveva scritto a Cross, scrisse anche a un altro studioso al quale, anche se non faceva ufficialmente parte dell’équipe internazionale, era stato permesso di lavorare sui rotoli. Allegro gli ripete il resoconto delle sue difficoltà e aggiunse che stava per «iniziare una campagna, per il momento senza clamore, per far sì che la scrolley esploda, arrivino nuove energie e parte del materiale su cui hanno dormito Milik, Strugnell e Starcky possa essere in breve tempo pubblicato in forma provvisoria». Due mesi dopo, il 24 dicembre 1957, scrisse di nuovo allo stesso studioso esprimendo la sua preoccupazione:

“Tenendo conto del modo in cui è programmata la pubblicazione dei frammenti, i membri non cattolici dell’équipe verranno estromessi entro breve tempo. Il materiale proveniente dalla “grotta 4” è talmente numeroso che penso dovrebbe essere al più presto suddiviso e affidato ad altri studiosi. La situazione sta prendendo una piega pericolosa, poiché l’idea originale di un’équipe internazionale e interconfessionale di curatori viene continuamente aggirata. Tutti i frammenti vengono portati a de V. o Milik e, come nel caso della “grotta 11”, su di loro viene mantenuto il segreto, anche molto tempo dopo che sono stati studiati.”

Il contenuto di questa lettera è molto inquietante. Gli studiosi esterni all’équipe internazionale sospettavano che si stesse verificando una forma di controllo e selezione del materiale, e in questa occasione Allegro conferma i loro sospetti. Ci si domanda che fine abbiano potuto fare gli eventuali frammenti che contenevano dottrine contrarie a quelle professate dalla Chiesa.

Allegro poi spiegava il suo piano, che comprendeva «l’invito agli studiosi, che possono disporre di sei mesi o di un anno, a venire a Gerusalemme per entrare a far parte dell’équipe»:

“Credo che vada stabilita una regola in base alla quale, non appena il documento è stato ricomposto come meglio si può, esso debba essere immediatamente pubblicato, e tutte le pubblicazioni debbano apparire su di una sola rivista E...]. Il fatto di rinviare la pubblicazione dei frammenti, solo per non «sciupare» la riuscita dell’edizione definitiva, mi sembra una scelta poco scientifica, come d’altra parte lo è quella di tenere lontani altri studiosi dai frammenti E...]. Esistevano forse buone ragioni E...] quando eravamo nelle prime fasi di ricomposizione dei frammenti. Ma ora che la maggior parte del lavoro è stata completata, chiunque potrebbe lavorare a un documento e pubblicarlo in forma provvisoria.”

Si può anche non simpatizzare con la personalità di Allegro quale si manifesta nelle sue lettere — altezzosa, impertinente e allegramente iconoclasta — ma è impossibile non dubitare della sua integrità accademica. Può anche darsi che egli abbia dimostrato un certo egocentrismo pretendendo che la sua personale interpretazione del materiale qumranico fosse valida e importante, ma le sue dichiarazioni costituiscono un appello in favore della cultura, un appello per la chiarezza, l’onestà, la disponibilità e l’imparzialità. Diversamente da de Vaux e dall’équipe internazionale, Allegro non mostra alcuna propensione alla segretezza o all’autoesaltazione. Se lo si può accusare di cospirazione, va detto che Allegro cospirava solo per far sì che i rotoli del Mar Morto fossero a disposizione dì tutti e lo fossero in breve tempo, per non tradire la fiducia nella ricerca accademica. Non c’è dubbio che una tale aspirazione da parte sua debba essere considerata generosa e onorevole.

Ma l’onore e la generosità di Allegro erano destinati a non essere riconosciuti, e tanto meno ricompensati. Il documentario, terminato entro la fine del 1957, non fu trasmesso dalla BBC fino alla primavera del 1959 e solo in tarda serata, quando gli spettatori erano pochissimi. Da quel momento Allegro cominciava a sentirsi comprensibilmente a disagio. Il 10 gennaio 1959, dopo una lunga sequela di rinvii, egli scriveva ad Awni Dajani:

“Bene, lo hanno fatto di nuovo. Per la quinta volta la BBC ha rimandato la trasmissione del programma sui rotoli. Non c’è alcun dubbio che gli amici di de Vaux a Londra stiano usando tutta la loro influenza per sopprimere il programma, proprio come lui voleva de Vaux non si fermerà davanti a nulla pur di mantenere il controllo sui rotoli. In un modo o nell’altro deve essere rimosso dalla sua attuale posizione. Sono convinto che se scoprono qualcosa che possa mettere in discussione il dogma della Chiesa romana, il mondo non lo saprà mai. De Vaux gratterà il fondo di qualche barile per ottenere i soldi e manderà il materiale al Vaticano perché venga nascosto o distrutto.”

Dopo aver ripetuto quella che considerava una possibile soluzione a breve termine — nazionalizzazione del Museo Rockefeller, della scrolley e dei rotoli da parte del governo giordano — Allegro rivela quale era il punto d’onore al quale si era in precedenza sentito soggetto: «Potrei anche rivelare un paio di occasioni in cui le notizie sono state occultate, ma lo farò solo se si prospetterà una vittoria di de Vaux».

Nel 1961, re Hussein nominò Allegro consigliere onorario in materia di rotoli. La carica, tuttavia, per quanto prestigiosa non implicava alcuna reale autorità. Fu solo cinque anni dopo, nel novembre del 1966, che il governo giordano finalmente operò secondo il suggerimento di Allegro e nazionalizzò il Museo Rockefeller, ma come abbiamo visto era ormai troppo tardi. Subito dopo scoppiò la guerra dei sei giorni e il museo, la scrollety e tutto quel che conteneva passarono in mani israeliane. Israele, come abbiamo già detto, aveva troppo bisogno del sostegno internazionale per rischiare uno scontro frontale con il Vaticano e la gerarchia cattolica. Erano passati solo quattro anni da quando papa Giovanni XXIII aveva discolpato gli ebrei di ogni responsabilità per la morte di Gesù e soppresso ogni traccia di antisemitismo dalla legge canonica della Chiesa cattolica. Nessuno voleva, quindi, che questa opera di conciliazione fosse compromessa.

Allegro era ormai comprensibilmente stanco e deluso. Da qualche tempo desiderava lasciare il mondo accademico per dedicarsi esclusivamente all’attività di scrittore. Era anche ansioso di tornare al suo originario campo di studi, la filologia, e aveva speso cinque anni per lavorare a un libro basato su un aspetto che egli considerava di grande importanza filologica. Il risultato del suo lavoro apparve nel 1970 sotto il titolo di Il fungo sacro e la croce, opera per la quale oggi Allegro è maggiormente conosciuto e quasi universalmente criticato.

Il soggetto del Fungo sacro e la croce si basa su alcune complicate premesse filologiche che noi, come molti altri commentatori, abbiamo difficoltà ad accettare. Ma questo è un fatto secondario. Succede di frequente che gli studiosi espongano le loro teorie basandosi su premesse più o meno valide, ma al massimo vengono ignorati, non pubblicamente disonorati come nel caso di Allegro. Ciò che nel libro di Allegro provocò scandalo furono le conclusioni su Gesù. Nel tentativo di stabilire la fonte della fede e della pratica religiosa, Allegro affermava che Gesù non era esistito storicamente, ma era semplicemente un’immagine evocata dalla psiche sotto l’influenza di un allucinogeno, la psilocibina, l’elemento attivo dei funghi allucinogeni. In realtà, diceva, il cristianesimo, come tutte le religioni, deriva da una sorta di esperienza psichedelica, un rite de passage diffuso da un culto orgiastico che faceva uso di funghi allucinogeni.

Considerate separatamente e collocate in un contesto diverso, probabilmente le conclusioni di Allegro non avrebbero provocato la tempesta di critiche che si abbatté su di lui. Già prima di Allegro alcuni studiosi di vaglia avevano messo in discussione ed espresso dubbi sull’esistenza storica di Gesù e alcuni, seppure una minoranza, lo fanno ancora. Attualmente non viene nemmeno messo in discussione il fatto che le droghe, psichedeliche o di altro tipo, fossero usate in certa misura in religioni, culti, sette e scuole misteriche del Medioriente antico, come d’altra parte lo erano, e lo sono ancora, in tutto il mondo. Non è neanche inconcepibile che tali sostanze fossero conosciute e forse usate nell’ambito dell’ebraismo e del cristianesimo del secolo. Dobbiamo anche tenere presente il clima e l’atmosfera della fine degli anni Sessanta. Oggi, in retrospettiva, tendiamo a parlare di «cultura della droga» e ci vengono alla mente una serie di immagini: quel facile surrogato del misticismo, Ken Kesey e il gruppo dei Merry Pranksters, Tom Wolfe e L’Acid Test al Rinfresko Elettriko, gli hippy che affollavano le strade di San Francisco, mettendo in scena ogni genere di happening nel Golden Gate Park. Tutto questo, però, è solo una parte del quadro generale e mette in ombra il fatto che le droghe psichedeliche avevano generato eccitazione e aspettative anche in menti più raffinate e osservanti delle regole: tra queste la convinzione, condivisa da molti esponenti nei campi più disparati della cultura (scienziati, neurologi, biochimici, accademici, psicologi, medici, filosofi e artisti), che l’umanità fosse davvero sul punto di arrivare a una vera svolta epistemologica.

Libri come Le porte della percezione di Huxley avevano larga diffusione non solo fra i giovani ribelli. Ad Harvard Timothy Leary con il suo proclama di una «nuova religione» godeva di molta credibilità. A scuola dallo stregone di Castaneda non era solo un best seller, ma anche un’acclamata dissertazione presentata all’Università della California. Le sostanze psichedeliche erano normalmente usate in medicina e in psicoterapia. A Boston gli studenti di teologia avevano officiato un servizio sotto l’influsso dell’LSD e molti di loro avevano poi detto di aver avuto un’esperienza del sacro molto più intensa, una maggiore vicinanza al divino. Perfino Christopher Mayhew, membro del Parlamento e in seguito ministro della Difesa, si presentò volontariamente «fatto» sugli schermi televisivi nazionali, sorridendo seraficamente al suo intervistatore, con l’espressione celestiale di un uomo appena giunto alla perfetta saggezza. Si può dunque capire perché il mondo accademico e critico si arroccò allarmato di fronte al libro di Allegro, anche se l’autore rifiutava personalmente l’ideologia psichedelica e non aveva mai né fumato né bevuto.

Ciò nondimeno, e forse non proprio per queste ragioni, Il fungo sacro e la croce era un libro effettivamente eterodosso che compromise la credibilità di Allegro come studioso. Il recensore del Times, per esempio, la buttò sul personale e s’imbarcò in un’analisi psicoanalitica di Allegro allo scopo di sminuirlo. Gli editori si scusarono pubblicamente per aver dato alle stampe il libro, dichiarando vigliaccamente che l’opera era «inutilmente offensiva». In una lettera al Times del 26 maggio 1970, quattordici eminenti studiosi britannici presero le distanze dalle conclusioni di Allegro. Tra i firmatari, Geza Vermes di Oxford, che aveva in precedenza collaborato a lungo con Allegro negli studi sul materiale di Qumran e che in seguito avrebbe espresso le stesse rimostranze per i ritardi dell’équipe internazionale; e ancora, il professor Godfrey Driver, un tempo mentore e guida di Allegro, che aveva elaborato un’interpretazione dei testi di Qumran più radicale di quanto Allegro avesse mai osato proporre.

Allegro continuò a tenere viva l’attenzione del pubblico sui ritardi nella pubblicazione dei rotoli. Nel 1987, un anno prima della sua morte, egli dichiarò che i ritardi dell’équipe internazionale erano «ridicoli e ingiustificabili» e aggiunse che per anni i suoi ex colleghi avevano «dormito su documenti non solo di grande importanza, ma anche i più delicati da un punto di vista religioso»:

“Non esiste alcun dubbio che le prove tratte dai rotoli minino alla base l’unicità dei cristiani come setta. Noi non sappiamo assolutamente nulla sulle origini del cristianesimo e questi documenti sollevano il velo.”

Ormai l’attività di ricerca era passata nelle mani di una nuova generazione di studiosi e Allegro aveva abbandonato il mondo dei rotoli per dedicarsi allo studio delle origini del mito e della religione. I lavori successivi al Fungo sacro e la croce avevano un’impronta moderata, ma per la maggior parte dei lettori e per il mondo accademico Allegro restò sempre un «esiliato», l’uomo che, secondo le parole di scherno del Times, aveva individuato «l’origine del cristianesimo in un fungo mangereccio».” Allegro mori all’improvviso nel 1988, non più ben visto dai suoi colleghi, ma ancora pieno di energia e di entusiasmo per le sue ricerche filologiche e anche ottimista.

Baigent M, Il mistero del Mar Morto, Tropea, pag. 77

Un collegamento con il cristianesimo messianico ritrovato nei rotoli del Mar Morto".

Esattamente due anni fa, l’ 8 novembre 1991, il "New York Times" pubblicava un articolo di J.N. Wilford, destinato ad avere risonanza mondiale: "Un collegamento con il cristianesimo messianico ritrovato nei rotoli del Mar Morto". Oggetto era un piccolo frammento ebraico, tra tanti ritrovati a partire dal 1947 nelle grotte di Qumran e dintorni, nella zona del Mar Morto, in cui si parlerebbe dell’ esecuzione capitale di una figura messianica; per essere esatti, di un "rampollo di Davide", "principe della comunità ". Pur non spingendosi ad affermare che il personaggio in questione possa essere il Gesù dei cristiani, la maggior parte degli studiosi intervistati dal cronista concordava nell’ affermare che si trattava di un testo rivoluzionario, che gettava nuova luce sulle origini del cristianesimo. Affermazione degna, in tutto e per tutto, del grande La Palisse. Ma non va dimenticato che nel novembre del 1991 si era a poche settimane dalla dichiarazione ufficiale da parte della "Israel Antiquities Authority" che garantiva, finalmente, il libero accesso a tutti i frammenti di Qumran. Frammenti che sembravano aver trovato nell’equipe internazionale preposta al lavoro di edizione custodi più impenetrabili delle giare in cui avevano riposato per secoli. "Addirittura si è mormorato che gli editori, nella loro azione di controllo, abbiano soppresso documenti che potrebbero gettare una luce sfavorevole sul giudaismo o, più in particolare, sul cristianesimo nascente. Ma questo - concludeva con una certa dose di involontario umorismo il giornalista americano - è stato negato dagli editori". Sussurri e grida, in effetti, si sentivano da tempo. Il lavoro di edizione non solo procedeva con esasperante lentezza, ma sembrava che i componenti dell’ è quipe editoriale, pur elargendo di quando in quando qualche briciola, avessero sempre altro di meglio da fare che non rendere di pubblico dominio i testi loro affidati. Insomma, se non era il caso di dar credito alle voci ricorrenti - per ogni ritrovamento che si rispetti - di una qualche maledizione abbattutasi sui violatori di segreti secolari, non restava che pensare che si volesse posporre all’ infinito, o giù di lì , la divulgazione di testi scomodi. Testi - va ricordato - che riflettono la cultura, le credenze, i conflitti religiosi e politici della Palestina e, in particolare, di un movimento altrimenti ben poco noto, quello degli Esseni, per un arco di tempo piuttosto lungo: all’ incirca dal III secolo a.C. al I secolo d.C. Muovendo da queste premesse, alcuni studiosi americani avevano quindi avviato una vera e propria campagna di stampa perchè , a mezzo secolo di distanza dai ritrovamenti, si rendessero finalmente pubblici questi testi. Naturalmente, per smuovere le acque, nulla di meglio che far leva sull’ esistenza, vera o presunta, di testi come quello sopra ricordato. La tattica si è dimostrata giusta, tant’ è che le 6.500 fotografie di tutti i frammenti sono ora ufficialmente disponibili in microfiche (l’ edizione era annunciata per il giugno scorso dall’ ed. E.J. Brill di Leida). Tuttavia, se è vero che è stato raggiunto l’ obiettivo, non sembra altrettanto vero che i testi "nascosti" celassero misteri inconfessabili. Molto più banalmente, si tratta quasi sempre di testi estremamente frammentari, di difficile lettura e di ancora più  difficile interpretazione, che - questo è certo - richiederanno ancora anni di studio. Il testo che aveva offerto lo spunto per lo scoop del prestigioso quotidiano newyorchese si è rivelato, ad esempio, nulla più che un frammento della parte finale, perduta, di un’ opera già nota da altri manoscritti di Qumran: la Regola della guerra, una sorta di vademecum per il combattimento che gli eletti (i "figli della luce") dovranno sostenere contro i "figli delle tenebre". Il combattimento avrà luogo quando, reduci dall’esilio, i "figli della luce" torneranno ad accamparsi nel "deserto di Gerusalemme"; durerà sei anni e culminerà, dopo che le due parti avranno riportato ciascuna tre vittorie momentanee, con l’immancabile vittoria finale dei "figli della luce". Questo singolare documento, pur avendo per tema una guerra apocalittica, la lotta finale tra le potenze cosmiche della luce e delle tenebre, si presenta come un "manuale del perfetto combattente". Nulla di strano, quindi, che se ne sia occupato volentieri un generale come Yigael Yadin, capo di stato maggiore dell’ esercito israeliano dal 1949 al 1952. Ora, proprio analizzando le caratteristiche degli equipaggiamenti militari previsti dal manuale e le tattiche prescritte, questo studioso è giunto a datare l’ opera all’epoca romana, e più precisamente alla seconda metà del I secolo a.C. Poco importa qui che, dimostrandosi ben poco rispettosi delle indubbie competenze di Yadin, altri abbiano proposto datazioni diverse, ma sempre più alte. In ogni caso, nulla a che vedere con il Gesù di Nazaret. Sempre che non si voglia scomodare il dono, anche allora assai raro, della profezia. Questo, però, non vuol dire che la battaglia per il libero accesso ai testi di Qumran sia stata inutile. È ormai certo, infatti, che interi capitoli della storia del pensiero ebraico e della storia del testo della Bibbia andranno riscritti. E tutto lascia credere che le sorprese non saranno poche. Ma per poterlo fare è altrettanto sicuro che occorrerà, prima, sobbarcarsi un lavoro lungo e ingrato: quell’ analisi scrupolosa dei testi, dei dati paleografici e filologici così invisa ai grossisti della cultura e ai questuanti del consenso di massa. Proporre ora interpretazioni onnicomprensive ovvero, sia pure su singole tematiche, rivoluzioni più o meno copernicane, equivarrebbe solo a fare del sensazionalismo gratuito. Non è detto, del resto, che un lavoro filoloficamente ineccepibile non riesca anche ad avere riconoscimenti. Un esempio si ha proprio con uno dei più tempestivi frutti di questa liberalizzazione dei materiali di Qumran: la traduzione spagnola di tutti i testi più  importanti, curata da Florentino Garcìa Martìnez dell’Università  di Groninge, che ha avuto quattro edizioni in meno di un anno e sarà  presto disponibile anche nelle versioni inglese, portoghese e italiana (quest’ultima, ricondotta direttamente sui testi originali, presso l’editore Paideia di Brescia). E si tratta di un libro che ha tutte le caratteristiche per essere invendibile! Le pagine di introduzione sono ridotte all’ essenziale. Le note brillano per la loro assenza. I frammenti sono presentati con tutto il corredo dei segni convenzionali di un’edizione diplomatica, sicchè in non pochi casi sono più i puntini di sospensione o le parentesi (quadre, uncinate, graffe) delle parole tradotte. Il successo editoriale non è quindi certamente dovuto alle lusinghe formali con cui è lecito tentare di accattivarsi la simpatia del lettore. Più concretamente, il successo è dovuto alla solidità  dell’ opera. Chiunque voglia rendersi conto di persona del contenuto di questi misteriosi testi ha ora un punto di riferimento sicuro. E se vorrà trarre in proprio delle conclusioni potrà farlo, in tutta libertà, certo di avere tra le mani una guida attendibile. Ma quali sono i testi presentati in questa raccolta? L’autore ricorda che in totale i manoscritti di Qumran sono all’ incirca 850. Di questi, 225 sono copia di libri biblici; altri 275 circa sono ridotti a frammenti così minuti che una loro traduzione sarebbe inutile, prima ancora che impossibile. Dei restanti 350, un terzo circa presenta una quantità di testo pressochè insignificante. A conti fatti, dunque, i testi tradotti sono 200 circa. Per meglio valutare il significato di queste cifre si può ricordare che la traduzione più completa finora disponibile -quella inglese di G. Vermes, del 1987 - presentava il testo di 62 manoscritti. Concretamente, si hanno qui disponibili, in tutte le diverse attestazioni, le opere più significative della biblioteca, della comunità essenica di Qumran: le Regole che definivano la vita della comunità , i testi giuridici e rituali, le opere di contenuto escatologico, gli scritti esegetici, i testi poetici e innici, i materiali liturgici, i testi astronomici e relativi al calendario, nonchè tutte le attestazioni di quella letteratura che solo ora si comincia a scoprire e che l’ autore definisce "parabiblica". Proprio la novità di questi testi giustifica qualche ulteriore parola di commento. Si tratta, come lascia intuire il termine "parabiblico", di testi che hanno per tema personaggi o episodi già  noti dalla Bibbia, ma che non sono nè copia nè parafrasi dei racconti biblici. La spiegazione più tradizionale che se ne possa dare è che si tratta di "riscritture" della Bibbia. Insomma, di adattamenti con amplificazioni o omissioni, intesi a rendere attuale un testo ormai datato. Ma non si può certo escludere che in qualche caso almeno si tratti, in realtà , di forme concorrenti del testo biblico, che in quei secoli non aveva ancora, evidentemente, raggiunto una forma letteraria unitaria. Per non restare nel vago, si può ricordare che alcuni frammenti hanno tutta l’ apparenza di essere le fonti letterarie da cui attinse l’ autore del libro di Ester. Come ha rilevato il loro primo editore, il polacco J.T. Milik, in questi frammenti è in effetti già  abbozzata la trama del libro di Ester, nei suoi tratti fondamentali: il motivo del funzionario di corte non ricompensato subito per i suoi servigi, ma solo in un secondo tempo, e quello della lotta tra due uomini del palazzo. Per la prima volta, quindi, ci si può ora porre, su basi concrete, il problema della genesi letteraria di un libro biblico. Ma al di là di questi aspetti, che forse interessano solo gli addetti ai lavori, è tutta la storia del movimento essenico che riceve ora nuova luce. A questo movimento - è appena il caso di ricordarlo - è stato ricollegato Giovanni Battista. Ma quali siano stati gli influssi sul cristianesimo delle origini è tema ancora in gran parte da sviscerare. Gli esseni non solo avevano introdotto l’ istituto del celibato, ma predicavano - e praticavano! - anche la comunione dei beni. Consideravano inefficaci le pratiche rituali che non si accompagnassero a una conversione interiore. Ritenevano l’ uomo radicalmente impuro fin dal concepimento, ma credevano nell’ importanza della Legge e nella prossima venuta del messia (per meglio dire, di due messia: uno laico, l’ altro sacerdotale). Più complessa è la loro posizione sul tema dell’ aldilà e sul destino dell’ uomo dopo la morte. "Immortalità , resurrezione, vita eterna?". Proprio su questa triade è imperniato il secondo studio qui segnalato, la monumentale tesi di dottorato presentata da Èmile Puech alla Sorbona, che appare per molti versi complementare dell’ opera di Garcìa Martìnez, il che non stupisce affatto, dato che i due studiosi condividono da anni la direzione di una rivista prestigosa come la "Revue de Qumran". Puech lavora da tempo a Gerusalemme, direttamente sui testi, ed è  meritatamente considerato uno degli studiosi più attendibili nel lavoro di decriptazione dei frammenti di Qumran. Il sondaggio di un singolo tema è così diventato, quasi inevitabilmente, un dossier impareggiabile sulla dottrina essenica circa la vita futura. Per la prima volta sono qui analizzati, con ammirabile attenzione per tutti i dati filologici e pari cautela nella valutazione dei paralleli evangelici, testi in cui si parla di un messia, "figlio di Dio, figlio dell’ Altissimo" (in un’ opera designata come Pseudo-Daniele) e di evangelizzazione dei poveri (in una Apocalisse messianica). Idee, come si vede, piuttosto esemplari. Ma che hanno avuto una lunga storia alle spalle, prima ancora che un probabile influsso sull’ evoluzione del cristianesimo. È quanto emerge sia dal primo volume dell’ opera, dedicato in toto al tema della resurrezione dei morti nella Bibbia ebraica, negli scritti cosiddetti apocrifi e nel Nuovo Testamento, sia dal secondo volume, che passa in rassegna documenti editi e inediti di Qumran e le fonti classiche sulle dottrine esseniche. Insomma, dopo un lungo letargo, questi testi, di cui tanto s’ è  parlato - e spesso a vanvera -, stanno rivelando tutti i loro segreti. Come poi tutto questo vada inserito nella ricostruzione di un periodo storico che non è certo improprio definire cruciale per tutta la nostra civiltà è compito che solo la collaborazione di tutti gli studiosi potrà avviare a soluzione. Per intanto, è  fondamentale che a far da battipista siano opere così rigorose e affidabili e, nonostante tutto, avvincenti.  Florentino Garcì a Martì nez, "Textos de Qumran", Editorial Trotta (Ferraz 55, 28008 Madrid), 4* ed., 1993, pagg. 526, 2.913 pesetas. 

Emile Puech, "La croyance des Essè niens en la vie future: Immortalitè , rè surrection, vie eternelle? Histoire d’ une croyance dans le judaisme ancien", 2 voll.,

"È tudes bibliques, 21-22", J. Gabalda et C.ie Èditeurs, Paris 1993, pagg. XVIII-956, 560

“Sole 24ore”