Bickerman E, Gli Ebrei in età greca

La traduzione della Bibbia fatta dai Settanta

Per cominciare, i settanta tradussero l’intero - enorme - rotolo della Torah in greco senza amplificazione o condensazione. Questo fatto è fondamentale; perché i traduttori di opere di letteratura nel mondo antico erano generalmente liberi di adattare il racconto originario alle esigenze dei nuovi lettori. Quando un egiziano ellenizzato traduce un racconto dei miracoli del suo dio Imhotep in greco (su ordine di Imhotep), egli ci dice d’avere rettificato ed esemplificato «il libro divino» (di Imhotep) e «d’avere aggiunto difetti ed inventato superfluità» e d’avere fatto così «in conformità con il favore divino». Il suo compito, egli dice, è quello di fare che ogni lingua greca lodi Imhotep.

La Torah, però, non è un opuscolo missionario, ma un’ordinanza di Dio.

«Qualunque cosa Dio dica non è parole, ma fatti», dice Filone del decalogo. Di conseguenza i settanta, seguendo la pratica dei dragomanni, quando traducevano documenti legali, si sforzarono di tradurre esattamente l’originale. Naturalmente, come tutti i traduttori, essi avevano difficoltà ad esprimere idiotismi stranieri - l’accusativo interno ebraico, per esempio - nella lingua greca ed a volte si trovarono costretti a cambiare costruzioni e ad omettere o aggiungere parole. Ma, generalmente parlando, il difetto più grande della loro versione è, paradossalmente, la sua grande servilità all’originale. Mancando di dizionari, grammatiche e commenti e aderendo, come essi facevano, alle pratiche dei dragomanni i settanta tradussero l’originale alla lettera, proposizione per proposizione, fino al punto di seguire l’ordine originale delle parole. In questo modo essi trasformarono il Pentateuco greco in un libro non greco.

Gli storici, però, non sono interessati alle variazioni o agli errori accidentali. Quello che importa loro sono i cambiamenti fatti dai settanta intenzionalmente, perché il Pentateuco greco è la più antica interpretazione ancora esistente della Torah e spesso incorpora tradizioni esegetiche ancora più antiche.

Alcune traduzioni erronee erano tendenziose. Per esempio nella lista degli animali impuri (Ley. 11:6 e Deut. 14:7) si trova lepre, il cui termine greco era lagós. Però, poiché si dava il caso che lagós fosse anche il nome del nonno di Tolemeo II, i settanta sostituirono lagós con il sinonimo dasypous («piede, peloso») i rabbini registrarono questo cambiamento tra quelli fatti per Tolemeo. Ancora, la parola mlk («re»), che è comune all’aramaico, all’ebraico ed al fenicio, fu tradotta esattamente dai dragomannic dai settanta come basileús. Però, in Deuteronomio 17:14-15, in cui gli ebrei sono messi in guardia dallo scegliere mai uno strano per loro re, i settanta, leali sudditi dei Tolemei, preferirono invece tradurre mlk come archon («comandante»), una parola innocua, spesso usata per il capo di una comunità locale o tribù.

Per la stessa ragione i traduttori esercitarono un fine senso di discriminazione nel loro trattamento degli antropomorfismi nella Torah ebraica. È vero che nella versione greca, come in quella ebraica, il Signore «odora» l’odore sacrificale dell’offerta di Noè e «scende» a Sodoma per prender conoscenza dei suoi peccati; ma questo avviene perché nel contesto dei racconti epici di Genesi questo genere di espressione simbolica non avrebbe offeso l’orecchio del lettore greco. Ancora, sebbene i settanta fossero riluttanti a invocare un «Uomo di guerra» o una «Rocca» anche in passi poetici (Es. 15:3; Deut. 32:4) e sebbene, quando la Torah riferisce che Israele si lamentava «nelle orecchie» del Signore (Num. 11:1), i settanta scrivano in greco «alla presenza del Signore», tuttavia, quando Dio parla del lamento di Israele verso Mosè ed Aronne, la lezione ebraica esatta - «quello che [essi] hanno detto nelle mie orecchie» (Num. 14:28) - è mantenuta. È chiaro, perciò, che, nel parlare agli uomini, alla divinità è permesso di usare similitudini antropomorfiche. Similmente Mosè può conversare con Dio, ma gli eletti di Israele possono vedere solamente «il luogo dove il Dio d’Israele era stato» (Es. 24:10). Traducendo la Torah esattamente, i settanta scrivono che Mosè vede Dio «a faccia a faccia» (Es. 33:11), ma, quando la Torah aggiunge che Dio parlò a Mosè «come un uomo parla ad un altro», essi nobilitarono questa espressione di tutti i giorni, rivalutando il valore della parola rea, che può anche significare «amico». Il trito idiotismo ebraico diventa in greco «come qualcuno che parla al proprio amico». Poiché la parola philos ricorre solo due volte nel Pentateuco greco (la seconda volta in Deuteronomio 13:6), il cambiamento di significato è chiaramente intenzionale. Dal quarto secolo a.C. i filosofi greci avevano insistito che gli uomini buoni e saggi sono gli amici degli dèi e godono del loro favore particolare.

I settanta impiegarono spesso la terminologia tradizionale usata dai dragomanni, che erano i “notai” dell’epoca. Per esempio, poiché la circoncisione era anche praticata dagli egiziani, i dragomanni avevano già un termine per l’operazione, peritomé, che con i suoi derivati fu anche usato dai settanta per coprire varie parole ebraiche pertinenti al rito. La parola ebraica nephesh (che si trova anche in fenicio e in aramaico) fu tradotta in greco dai dragomanni con psyché e la settanta aderì a questa traduzione anche se la parola ebraica significava «salma» e non «anima».

Bickerman E., “Gli Ebrei in età greca”, Il mulino, pag. 157

II Tempio del Signore a Gerusalemme

II Tempio del Signore dominava Gerusalemme fisicamente e spiritualmente. Elevandosi sopra le altre costruzioni della città, era il solo edificio che colpiva l’occhio: le case fortemente stipate nelle vie anguste sotto «la collina del Tempio (I Macc. 13:50) apparivano, come dice lo Pseudo-Aristea, come i posti a sedere ed i passaggi di un teatro disposto in file sovrapposte, visto dall’alto.

Costruito sulle rovine del Tempio di Salomone, distrutto da Nebukadnezzar nel 586 a.C., il santuario di Zerubabel copriva una piccola area rettangolare, approssimativamente cinquecento piedi per centosessanta piedi (centocinquanta per quarantaquattro metri). Un muro di pietra separava il sacro recinto dai città. Un passaggio doppio dava accesso ad un cortile aperto, circondato da uffici, dispense, cucine, camere per pasti sacrificali e celle sacerdotali, tutto costruito nel muro circostante. Un secondo muro separava questo cortile esterno da uno interno in cui era l’altare degli olocausti. L’altare, cui ci si accostava per mezzo di una rampa, fatto di pietre bianche grezze, era approssimativamente alto quattordici piedi e mezzo (4,4 metri) ed era ventinove piedi (8,8 metri) quadrati. Questo cortile interno, sembra, era lavato con acqua proveniente da un sistema di rifornimento sotterraneo; il sommo sacerdote Simone è lodato da Ben Sica per avere costruito un bacino «grande quanto il mare». (Le fonti antiche menzionano anche una fonte dentro il recinto del Tempio, ma finora non ne è stata trovata alcuna). Ambedue i cortili erano privi di coltivazione per la sorpresa dei visitatori stranieri; un terreno coperto di alberi era lo sfondo usuale dei santuari pagani.

Vicino all’altare si trovava la Casa del Signore. Sebbene le sue dimensioni siano sconosciute, noi sappiamo che il suo asse era est-ovest, che la facciata era adornata con ornamenti d’oro e che unaa tenda copriva l’entrata. Come quello di Salomone, questo tabernacolo probabilmente era diviso in tre parti:: il vestibolo

(Ulam), il Luogo Santo (Hekal) ed il Santo dei Santi (Debir). Corone, vasi d’oro ed altre offerte preziose erano probabilmente depositati nel vestibolo. La tavola dell’incenso, la tavola per i pani di presentazione, il candelabro a sette bracci che bruciava giorno e notte ed altri sacri recipienti d’oro erano collocati qua e là nello Hekal. Il Santo dei Santi, invece, era vuoto e buio: l’Arca dell’Alleanza, perduta quando il Tempio di Salomone fu incendiato da Nebukadnezzar, non era mai stata restituita a Gerusalemme.

Non è sorprendente che i giudei abbiano cercato di impedire la profanazione della Terra Santa da parte del culto pagano. Non più tardi del 37 a.C., un esercito romano in marcia per Petra evitò la Giudea su pressante istanza dei giudei, per paura che le insegne romane, le divinità delle legioni, contaminassero il paese di Israele.

Per proteggere la purità levitica di Gerusalemme, Antioco III emanò un proclama, che fu affisso alle porte della città e anche, probabilmente, all’ingresso del santuario. Delle quattro principali fonti di impurità, specificate dalla Torah, tre erano al di là del suo controllo: il lebbroso cadeva sotto la giurisdizione ordinaria di polizia e la contaminazione per contatto con morti e la contaminazione sessuale, compresa quella prodotta attraverso il parto, non erano sottomesse a legislazione. Era impossibile impedire la nascita e la morte a Gerusalemme, come era stato fatto a Delo, la santa isola di Apollo. Perciò il proclama di Antioco era necessariamente limitato a misure destinate ad impedire la contaminazione della Città Santa ad opera di una carcassa animale. Egli impedì l’allevamento nella città di animali inadatti al consumo giudaico, come pure l’introduzione nella città della carne di tali animali. Solamente agli animali permessi per il sacrificio era concesso di essere macellati dentro Gerusalemme.

La liturgia era eseguita due volte al giorno, all’alba e all’imbrunire e consisteva in tre atti. Innanzitutto, nel Tabernacolo prima dell’alba, non visti dalla moltitudine, i sacerdoti preparavano le lampade ad olio sul candelabro d’oro nel luogo santo (Hekal) e bruciavano l’incenso sull’altare d’oro che si trovava nella stessa stanza. Fuori nel cortile dell’altare i leviti cantavano salmi, tra essi l’ultima strofa del Salmo 44 (43): «Svegliati, perché Tu dormi, o Signore... Sorgi in nostro soccorso e riscattaci per la Tua misericordia». Poi, sull’altare di pietra nel cortile, i sacerdoti offrivano l’olocausto fisso (tamid) di un animale di un anno, accompagnato da doni di vegetali e libagioni di vino. La congregazione degli israeliti maschi, ritualmente puri, riunita nel cortile intorno all’altare, serviva solo come testimone muto della cerimonia, mentre i sacerdoti esaminavano la vittima, portavano la legna, l’olio ed aromi e gettavano pezzi della carne sull’altare. Dopo le libagioni, ad un segnale dato dalle trombe sacerdotali, i leviti riprendevano a cantare salmi - questa volta 105:1-16 e 96 - mentre l’assemblea si prostrava davanti all’altare. Inoltre, ogni giorno, i leviti cantavano il salmo fissato per quel particolare giorno: il salmo 92 (91) era cantato di sabato, seguito dai salmi 24 (23), 48 (47), 82 (81), 94 (93) e 81 (80) in quest’ordine e si terminava con salmo 93 (92) di venerdì. Il popolo rispondeva con benedizioni. Quando la funzione era terminata, i sacerdoti, scendendo dall’altare, pronunciavano la benedizione sacerdotale (Num. 6:23-26) e la congregazíone si prostrava ancora ad udire il Nome di Dio pronunciato tre volte in questo passo. La sera un’offerta d’incenso e l’illuminazione delle lampade nel Tabernacolo seguivano l’olocausto.

Mercanti che vendevano animali adatti al sacrificio e recipienti ritualmente puri per pasti sacri, cambiavalute, macellai, cuochi ed altro personale ausiliario giravano per i cortili esterni del Tempio e davano ad esso l’aspetto di un bazaar orientale. Nessuno trovava da ridire su questo traffico, perché ogni santuario rinomato, sia in Grecia che in Oriente, era anche un centro di commercio. Ogni tempio era tanto un mattatoio quanto un luogo per mangiare, una condizione inseparabile dal sistema sacrificale. (Fu miracoloso, come i rabbini più tardi sostennero, che nessuna donna mai abortisse a causa dell’odore degli animali arrostiti e che la carne sacrificale non puzzasse mai). Eppure, eccettuati pochi filosofi greci, nessuno era disgustato da questa atmosfera di macelleria, né Socrate né Gesù. Fu l’imperatore romano Tito, che nel 70 d.C., distruggendo il Tempio di Gerusalemme, pose fine ai sacrifici cruenti dei giudei e dei cristiani e, perciò, in definitiva allo stesso paganesimo. Egli fu certamente il più grande riformatore religioso della storia.

Sacerdoti e leviti

Nonostante la natura ereditaria del sacerdozio, era necessario un atto d’investitura per autorizzare un aronita ad accostarsi al Signore ed a servire nella Sua casa «come officiavano gli Angeli della Presenza e quelli Santi nei cieli», per citare il Testamento di Levi. Però la Torah non specifica, e le fonti del primo periodo ellenistico non indicano, a quale età un sacerdote fosse consacrato.

I sacerdoti (ed i leviti) erano divisi in «corsi», che attendevano al servizio liturgico del Tempio e che cambiavano ogni sabato. Ciascun corso era formato da membri di un clan distinto, che discendeva, secondo quanto era supposto, da un antenato comune; i Maccabei, per esempio, erano considerati appartenere ai figli di Joarib. Per quanto riguarda il numero dei clan, esso è di ventidue nella lista di Neemia 12 e di ventiquattro in I Cronache 24 ed in resoconti successivi.

Bickerman E., “Gli Ebrei in età greca”, Il mulino, pag. 189

L’immortalità dell’anima presso gli Ebrei e la sua evoluzione nella storia. La nascita nel 170 a.C. per opera del movimento dei Maccabei

L’insistenza sulla responsabilità collettiva per i peccati dei singoli era anche ritenuta una caratteristica della giustizia divina. Un peccato grave, come un’infezione, contaminava l’intera comunità: la peste decimò Tebe a causa dei peccati di Edipo.

Però la morte arriva per il virtuoso ed il malvagio ugualmente; tutto nasce dalla polvere e tutto ritorna di nuovo in polvere. Sebbene l’opinione convenzionale fosse che lo spirito ritorna a Dio che lo ha dato (Tobit 3:6; Kohelet 12:7), i giudei continuarono ad aggrapparsi alla credenza primordiale nella esistenza continua dei defunti nei loro sepolcri finché le ossa rimanessero lì. La tomba era la casa eterna dell’uomo, come Kohelet disse (125). Offerte di cibo, generalmente pane e vino, erano comunemente portate al sepolcro nell’antico Israele, il legislatore avendo proibito soltanto l’offerta di cibo consacrato per il morto (Deut. 26:14). Tobit consiglia il figlio di spargere pane sulle fosse dei giusti, ma non su quelle dei peccatori (Tobit 4:17). Il salmista però equipara tali doni al paganesimo e l’autore dei Giubilei ripete questa condanna. Ben Sira, un tradizionalista sofisticato, considera sprecato il cibo collocato sulla fossa per uso dei morti. In ogni caso non c’era culto dei morti che, nel paganesimo, era necessario per assicurare la sopravvivenza dei defunti.

Anche se dormivano nelle loro tombe, i morti appartenevano anche al comune regno degli inferi. Nelle profondità della terra c’era Sheol, dove le ombre dei morti non avevano parte di alcuna cosa sotto il sole. Il salmista ripetutamente afferma che in questo abisso i morti erano tagliati fuori da Dio (Sal. 6:6; 30:10; 88:11; 115:17 e Isa. 38:18). Nella versione di Ben Sira di quest’idea i morti non possono lodare l’Altissimo (17:23).

Isaia (14:9) ed Ezechiele (32:21) poterono immaginare che almeno le ombre dei re potenti erano distinguibili nello Sheol e capaci di animare quella regione inferiore, ma nella prima età ellenistica anche la gente comune cominciò a desiderare il privilegio di una sopravvivenza distintiva nello Sheol. Intorno al 200 a.C. alcuni, come apprendiamo dal Testamento di Giuda, chiesero di far imbalsamare i propri corpi, «come fanno i re»; ma questo costume egiziano era, sembra, seguito raramente a Gerusalemme. Invece le famiglie opulente cominciarono ad erigere monumenti funebri sopra il suolo.

La differenza essenziale fra queste costruzioni e le sepolture bibliche (come pure le sepolture post-bibliche dello stesso genere) era che nelle camere sotterranee di famiglia spariva l’individualità del deceduto, proprio come avveniva nello Sheol. I morti erano collocati dentro la fossa coi loro abiti, un soldato con la sua armatura completa (Ezech. 32:27), per esempio; non c’erano bare; nulla isolava un corpo da un altro. Quando un ebreo era riunito ai suoi padri, come afferma un’espressione biblica comune, egli veramente si congiungeva ad essi, disteso su una panca nella stessa tomba, il comune luogo di riposo della sua famiglia allargata - insieme nella vita ed anche dopo la morte.

Nel mausoleo di Simone Maccabeo, invece, sette piramidi messe in fila indicavano sette distinte sepolture. Una tale lapide sepolcrale era chiamata nefesh, cioè «persona» ed esprimeva l’idea della sopravvivenza individuale nel sepolcro.

Non tutti potevano erigere un mausoleo, ma il meno ricco poteva almeno scolpire nicchie separate nelle tradizionali camere di sepoltura ed inoltre isolare queste nicchie l’una dall’altra chiudendole ermeticamente con lastre di pietra. Ciascuna di tali nicchie poteva servire allora per un singolo corpo o per i corpi di un nucleo familiare di genitori e figli, come nel mausoleo maccabaico. La «Tomba di Giasone» aveva dieci compartimenti separati di questo genere.

Sfortunatamente, anche in questi kokim (singolare kok), come erano chiamate tali sezioni, i corpi si decomponevano - ed i morti sentivano questa vergogna (Isa. 66:24). Poiché dopo circa un anno rimanevano solo le ossa, nell’antico Israele «ossa» divenne sinonimo di una persona: «Tutte le mie ossa diranno, o Signore, chi è come Te?» (Sal. 35:10). Finché rimaneva 1’impalcatura solida del corpo o, almeno, il cranio, l’individuo non poteva scomparire completamente. Nella camera sotterranea tradizionale della famiglia le ossa di ciascuna persona erano riunite in un piccolo mucchio in qualche angolo.

Con l’età ellenistica, però, e forse anche prima le ossa del defunto cominciarono ad essere collocate in una cassetta di legno, che era poi riposta in una camera separata delle ossa all’interno del grande sotterraneo sepolcrale.

A partire dal 100 a.C. i ricettacoli di legno furono sostituiti da ossari di pietra sui quali era inciso il nome (o i nomi) della persona (o persone), i cui resti erano ivi conservati. Naturalmente le ossa potevano essere riseppellite senza cassetta di legno o ossario di pietra.

Dopo duemila anni di fede (in origine farisaica) nella dottrina dell’immortalità è piuttosto difficile capire che nessuna speranza di beatitudine celeste confortasse mai Ben Sira o i Maccabei o i benei Hezir. Nel terzo o secondo secolo a.C. c’era poca gente nel mondo ellenistico che nutriva una tale confortante speranza. Anche la fede egiziana nell’immortalità era divenuta stantia e le Lodi di Iside, composte in greco sotto i Tolemei, non danno alcun indizio che l’immortalità potesse essere conquistata dai convertiti. Tutte le scuole filosofiche greche dell’epoca di Ben Sira avevano lasciato da parte l’idea di una vita futura e le iscrizioni funebri da Atene attestano che la rassegnazione dolorosa era la regola. Come si esprime Ben Sira: «Oggi per me e domani per te». Con Kohelet e l’autore di un’iscrizione greca nella tomba di Giasone, gli uomini e le donne di Gerusalemme potevano solamente ripetere il consiglio dei peccatori del passato: «Mangiamo e beviamo, perché domani morremo» (Isa. 22:13).

Uomini di valore, però, come i re, potevano sperare di sfuggire all’oblio nello Sheol se le loro azioni fossero state ricordate. Dei padri del passato Ben Sira dice tanto che i loro corpi furono seppelliti in pace quanto che i loro nomi sarebbero vissuti per tutte le generazioni. Parlando dei dodici profeti esclama: «Possano le loro ossa fiorire di nuovo dal suolo dove giacciono» (49:10). Noi possiamo ora capire il valore di sopravvivenza degli ossari iscritti con i nomi dei deceduti. Ahimè, gli individui comuni non potevano sperare di lasciare un nome che fosse commemorato attraverso le generazioni.

Inevitabilmente la questione insolubile della sopravvivenza nell’aldilà divenne connessa con la questione, non meno insolubile, della giustizia provvidenziale. Persone di tutte le fedi e razze spesso credevano che dopo la morte sarebbero state o ricompensate o punite in conformità con i loro meriti. Nella Repubblica di Platone il saggio Cefalo, pensando alla sua morte imminente, è terrorizzato al pensiero della punizione postuma nell’Ade. I partecipanti ad alcuni misteri, gli iniziati ad Eleusi, per esempio, facevano assegnamento su qualche forma di legame con la forza divina per sfuggire all’Ade (ma essi non erano interessati al destino dopo la morte dei non iniziati). Similmente Isaia 26 promette che i morti (pii) vivranno, ma che le ombre dei malvagi non si leveranno. Ancora, un salmista (Sal. 49) oppone quanti sono destinati allo Sheol a se stesso che sarà liberato dal suo potere.

L’idea del castigo postumo di un peccatore, da cui la persona comune non avrebbe potuto esigere la meritata punizione, piacque all’immaginazione di chiunque avesse patito ingiustizia, reale oppure immaginaria. Inoltre il timore della punizione infernale era utile ai potenti: Polibio pensava che questa superstizione contribuisse ad imbrigliare le masse.

Nel pensiero ebraico (come pure nella dottrina di Zoroastro) il giudizio dei morti è differito fino all’arrivo del regno di Dio, sebbene nessun giudizio generale di questo tipo sia mai descritto nella Bibbia. Nel primo periodo ellenistico l’idea di un giudizio finale dato da Dio a tutti i morti appare nel Testamento di Beniamino, ma è presentata senza molto rumore: alcuni risorgeranno nella gloria ed altri nel disonore.

È, piuttosto, negli scritti di Enoch, cioè nei libri attribuiti al biblico Enoch - scritti da membri di una setta il cui motto, come sembra, era «dirittura» (aramaico qsht) e che, ovviamente, consideravano se stessi, e solo se stessi, come «i retti» - che il Giudizio finale diventa importante. Nel Libro dei Vigilanti, probabilmente scritto nel terzo secolo a.C., l’autore, zelante, divide i morti in tre categorie: i retti, i peccatori che non furono puniti nel corso della vita ed i peccatori che furono puniti, mentre erano in vita. Le anime dei pii saranno benedette, quelle degli empi saranno tormentate per sempre e le anime degli uomini della terza categoria non saranno afflitte, ma rimarranno nello Sheol.

Per quanto fosse gradevole la visione dei peccatori fiorenti che ricevono la giusta punizione nel Grande Giudizio, lo Pseudo-Enoch capì che i giusti anche dovevano conoscere quali fortune li attendessero. A questo punto egli svela il segreto che lui, lo scriba celeste, aveva appreso dalle Tavolette del Cielo: le anime dei giusti non periranno, ma splenderanno come le luci del cielo.

Il segreto rivelato da Enoch era greco, quello dell’immortalità stellare. Nella mitologia greca parecchi eroi, come ricompensa per i loro meriti, sono risparmiati dalla morte e invece assunti in cielo per diventare stelle lucenti - i Dioscuri ed Andromeda, per esempio. Nel periodo ellenistico questo destino cominciò ad essere riservato dai greci a quei sovrani che meritano l’apoteosi. Se noi crediamo al poeta Callimaco, Arsinoe II, sorella e sposa di Tolemeo II, alla sua morte nel 270 a.C. salì nelle costellazioni. Venticinque anni più tardi, Berenice III fece voto agli dèi di una ciocca di capelli perché suo marito, Tolemeo III, ritornasse sano e salvo dalla guerra contro la Siria, ma la ciocca scomparve dal santuario. Fu il galante astronomo Conone a scoprire che gli dèi avevano portato via la chioma di Berenice e l’avevano collocata in cielo - trasformata in un gruppo di stelle lucenti. Callimaco celebrò pure questo evento in una poesia ed una costellazione fra l’Orsa Maggiore e la Vergine ancora oggi porta il nome di «La ciocca di Berenice». Quello che lo Pseudo-Enoch stava promettendo ai compagni di setta era che un giorno anch’essí avrebbero brillato in mezzo alle stelle.

Scrivendo intorno al 167 a.C., nel mezzo della persecuzione da parte di Epifane dei giudei fedeli al culto tradizionale, lo Pseudo-Enoch non solo promette che Dio salverà Israele in breve tempo, ma anche che a quel tempo molti dei morti si risveglieranno - alcuni per la vita eterna, altri per l’eterno «abominio» ed altri, gli uomini saggi che convertirono alla rettitudine i molti, per risplendere come le stelle per sempre (Dan. 12:2-3). Non è strano che l’autore di Daniele usi qui una vecchia idea greca dell’immortalità stellare o, almeno, una vecchia metafora greca per la vita futura beata. Egli ed i Maccabei stavano difendendo la loro fede e non combattendo la civiltà greca.

La gente comune nella Gerusalemme del primo ellenismo probabilmente pensava alla punizione nell’inferno soltanto in occasioni eccezionali. Noi veniamo a sapere da II Maccabei che nel 162 a.C. dopo la vittoria su Gorgia Giuda Maccabeo scoprì amuleti pagani sui corpi dei suoi soldati caduti. La sua reazione fu un sacrificio espiatorio e l’offerta di una preghiera per cancellare il peccato commesso dai morti. L’autore fariseo di II Maccabei attribuì al suo eroe la fede nella resurrezione, ma questa deduzione anacronistica non coglie il punto essenziale. Giuda chiaramente credeva che la punizione attendeva i peccatori nel mondo dei morti e che l’intercessione dei vivi poteva salvare le anime dei camerati dalle pene dello Sheol.

In realtà la condotta morale dell’abitante medio di Gerusalemme ed anche di Atene era guidata dal principio utilitaristico che le ricompense e le punizioni erano distribuite dalla Provvidenza in questa vita. Gli stoici rimproveravano agli epicurei la negazione della Provvidenza, una posizione che per gli stoici rovesciava il fondamento della vita sociale. Questa fede ottimistica nella giustizia ultima della vita sulla terra deve essere stata un grande incentivo al bene. Uno che credeva che «la benedizione del Signore era la ricompensa dei pii» (Ben Sira 11:22) era, probabilmente, una persona migliore di chi era assalito da paure di punizione nella vita futura.

I dettagli della futura età dell’oro variavano secondo il gusto e l’immaginazione di ciascun scrittore. Isaia promise (65:20) che nel regno di Dio l’uomo sarebbe stato sempre giovane a cent’anni di età. Un autore enochico promise che gli uomini sarebbero vissuti mille anni senza diventare vecchi e che tutti i loro giorni sarebbero stati benedetti. La promessa nel Testamento di Levi è non meno attraente: i santi mangeranno dell’albero della Vita. Un altro visionario era non meno sicuro che sotto il dominio diretto di Dio gli uomini pii avrebbero, ciascuno, generato migliaia di figli.

Tutti comunque convenivano che il peccato sarebbe scomparso fra i figli degli uomini e perciò che il male su questa terra era solo episodico e che il regno della giustizia era molto vicino. Come rivelato dai profeti, la trasformazione sarebbe venuta all’improvviso. Un autore enochico scrisse che la terra avrebbe aperto la bocca ed avrebbe inghiottito i nemici di Israele. Altri immaginarono che il futuro avrebbe rovesciato il passato. I peccati di Gerusalemme avevano causato l’esilio; poiché i peccatori del presente sono ancora peggiori di quelli del passato, essi avrebbero certamente provocato l’ira di Dio e le calamità finali. Ma questa I volta, alla fine, Dio avrebbe stabilito il Proprio regno. Questo schema spiega la condanna assoluta del presente nella letteratura apocalittica e gli studiosi moderni si ingegnano vanamente di scoprire allusioni storiche in queste descrizioni-tipo della depravazione dell’uomo.

Gli scrittori apocalittici, come i profeti prima di loro, pensavano che Dio stesso avrebbe iniziato il nuovo eone. Alcuni però immaginarono che un delegato di Dio, cioè un angelo o un «Figlio d’Uomo», come dice Daniele, sarebbe stato incaricato di muover guerra contro i poteri delle tenebre. In conformità con Deuteronomio 18:15 alcuni credevano che Mosé sarebbe ritornato.

i Un’altra opinione, che concordava con le aspettative di Zaccaria (4:14), era che due esseri «unti», un sacerdote ed un re, sarebbero stati a capo dell’Israele felice del futuro. Però, in base alle testimonianze ancora esistenti, non c’era alcuna fede in un Messia, un solo «unto», un essere umano destinato a divenire il salvatore del Popolo Eletto. Sebbene i profeti parlassero del ritorno del discendente di David e sebbene al patto davidico fosse rispettosamente fatto riferimento, l’idea legittimista divenne una forza solo verso la fine della dinastia asmonaica e, per di più, in opposizione ad essa. In questo periodo il termine «Unto» cominciò ad essere usato come titolo distintivo del futuro salvatore, il «Messiah». È attestato per la prima volta in questo senso nei Salmi di Salomone, composti intorno al 60 a.C..

Le osservazioni precedenti possono sembrare senza ordine, ma nessuna struttura organizzata di dottrina religiosa era insegnata nella Gerusalemme premaccabaica. La casistica teologica, come la distinzione tra chi teme Dio e chi Lo ama, venne successivamente, come un derivato della dialettica greca; R. Akiba, nel secondo secolo d.C., fu più influenzato dal pensiero greco di quanto non lo fosse stato Ben Sira tre secoli prima. Né possiamo discutere qui l’influenza delle religioni straniere sul giudaismo, un argomento prediletto dai moderni teologi. Il fatto chiaro è che, sebbene noi conosciamo solo pochissime cose sopra l’ideologia della Gerusalemme del primo ellenismo, noi sappiamo ancora meno sui contemporanei sviluppi religiosi ad Alessandria o Antiochia o tra gli iranici.

Bickerman E., “Gli Ebrei in età greca”, Il mulino, pag. 358

Uno sguardo retrospettivo

Noi abbiamo esaminato nel loro complesso le testimonianze che si riferiscono al periodo premaccabaico. È necessario sottolineare di nuovo, e con vigore, i limiti particolari della nostra conoscenza. Le opere, le citazioni di opere e perfino i nomi degli autori, reali o fittizi, che abbiamo trattato, non sono stai conservati dal caso capriccioso né per ragioni di qualità storica o letteraria, ma semplicemente perché i loro soggetti erano parabiblici. In queste opere hanno una parte preminente eroi biblici oppure esse sono scritte, secondo quanto è dichiarato, da persone nominate nella Torah oppure sono collocate nel periodo biblico o imitano opere bibliche. II primo libro giudaico di cui abbiamo notizia, nel quale l’autore introduce la propria persona al lettore, quello di Gesù, il figlio di Sirach, di Gerusalemme, è un’imitazione di Proverbi. Ma libri senza rapporto con la Scrittura sono stati perduti - per esempio, «gli scritti degli uomini del passato», che furono i fondatori del gruppo dei Terapeuti descritto da Filone perché il canale di trasmissione dei libri giudaici post-biblici, con qualche eccezione, fu la Chiesa e la Chiesa era interessata ad un libro giudaico solamente se era collegato con la Scrittura, fosse un libro di racconti su Daniele o una novella come i Testamenti dei dodici patriarchi. Senza la scoperta della colonia dei nuovi contraenti sul Mar Morto noi saremmo rimasti all’oscuro dei libri che producevano, sebbene la loro libreria contenesse non meno di sette copie aramaiche di libri enochici che erano a noi noti in precedenza solo in traduzione greca. Naturalmente molti libri parabiblici, come il cosiddetto Apocrifo di Genesi trovato a Qumran, che per qualche ragione non erano popolari tra i giudei nell’età romana, potrebbero non essere mai stati noti alla Chiesa o potrebbero essere stati ignorati dai copisti cristiani per ragioni a noi sconosciute. I soli opuscoli non parabiblici che sono sopravvissuti, la storia di Eliodoro e quella dell’esattore d’imposte Giuseppe, furono conservati come parti di opere più ampie che glorificavano il Popolo Eletto.

Così tutto quello che abbiamo fu scelto da mani devote. Noi non abbiamo nulla di opere letterarie, scientifiche, di storiografia o di retorica, scritte dai giudei della prima età ellenistica, sia in ebraico, aramaico oppure in greco.

E ricordiamoci, inoltre, che anche l’identità gíudaica rappresentata in questi libri è non solo uniforme, ma completamente unilaterale. Noi udiamo soltanto la voce della parte che trionfò con i Maccabei. Nulla è stato conservato degli scritti dei «peccatori» condannati da Ben Sira, Enoch, l’autore dei Giubilei e altri. Ma anche questi anticonformisti erano giudei e giudei timorati di Dio a loro modo.

Tuttavia non abbiamo altro mezzo d’informazione per questi anni.

Il levante, da Alessandro a Maometto, possedeva due canali di comunicazione: il greco e l’aramaico. Leggende babilonesi seppellite nella scrittura cuneiforme divennero note ai greci attraverso traduzioni greche o aramaiche e raggiunsero perfino Ovidio nella Roma augustea. L’aramaico fu anche un veicolo della propaganda religiosa dei magi persiani in occidente; perfino il loro nemico Mani scrisse in aramaico e conosceva il Libro di Enoch, scritto in aramaico da un giudeo circa seicento anni prima. Furono elementi internazionali, cioè il greco e il aramaico, in un perpetuo interscambio con forze locali, a plasmare l’oriente ellenistico.

La civiltà greca era tuttavia la civiltà dei conquistatori e dei padroni del levante; il peso della lancia macedone metteva il vantaggio sulla parte greca. Ma, in antitesi con il sistema moderno di colonizzazione, nessuno steccato separava i conquistati dai conquistatori: la laica civiltà greca era aperta a chiunque e l’ellenismo era nell’aria respirato da tutti.

Però sarebbe imprudente sopravvalutare la forza dell’impatto greco. Noi siamo propensi ad immaginare l’ellenizzazione come simile alla moderna europeizzazione dell’oriente. Ma l’impatto europeo sulla cultura dell’oriente divenne schiacciante solo quando esso fu concomitante con una rivoluzione industriale. I greci non portarono battelli a vapore e medicine miracolose con sé. La sarissa macedone era più lunga della lancia della guardia persiana, ma ambedue erano armi dello stesso genere. I padroni greci diedero all’oriente un’amministrazione più efficiente e forse un poco più onesta; una macchina burocratica migliorata, che operava per mezzo di ordini gerarchici scritti; il governo greco della legge; e più pace e più ordine; ma né essi desideravano né sarebbero stati capaci di solcare gli strati più profondi della vita. Lo stato macedone non aveva proprio cavalli o funzionari o danaro o corrieri in misura sufficiente per fare di più del mantenere l’ordine e riscuotere le tasse. Però un nuovo elemento che la dominazione greca creò veramente nella vita sociale dell’oriente fu un aumento qualitativo e quantitativo della classe media - un risultato della sua politica economica e particolarmente dell’associazione di un gran numero di indigeni ellenizzati ai gradi più bassi del servizio governativo. In questo modo, anche, essi crearono un nuovo pool di leadership indigena.

L’abilità a parlare ed a scrivere in greco in modo scorrevole e nello stile dominante era un requisito per l’avanzamento nell’esercito, nell’amministrazione, negli affari e, soprattutto, nella posizione sociale. Un uomo al servizio di Zenone si lamenta di non avere ricevuto il salario perché non ha una padronanza adeguata del greco.

Bickerman E., “Gli Ebrei in età greca”, Il mulino, pag. 386

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