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Per prima cosa abbozzerò un diagramma di flusso subpersonale, un modello cognitivistico che, in quanto subpersonale, «elude» il problema della coscienza personale, ma, a differenza delle psicologie cognitive che conosco, predispone qualche appiglio per le successive affermazioni esplicite sulla coscienza. E il diagramma che può fare un filosofo: un prodotto dilettantesco, per vari aspetti ultrasemplificato; ma penso che sarà perfettamente chiaro come lo si possa arricchire e sviluppare, aggiungendovi le complicazioni volute.
Per chiarezza, limiterò l’attenzione a sei delle aree funzionali a cui una teoria della coscienza deve rendere giustizia.
In uscita c’è la componente di stampa: poiché essa corrisponde per noi all’Addetto Stampa, la chiamerò AS. AS riceve come ingresso ordini di eseguire atti linguistici, o intenzioni semantiche, ed esegue questi ordini. Quali possano essere i particolari dell’organizzazione interna di AS è oggetto di accesa controversia, sulla quale non voglio esprimermi. Grosso modo, suppongo che AS debba essere scomposta come segue: il comando di un atto linguistico viene convertito in un comando di oratio obliqua (dire che p) e questo viene convertito in una specificazione di “struttura profonda” - mediante un gergo semantico, forse - la quale a sua volta porta a una struttura superficiale, ovvero specifica una oratio recta. Si può immaginare che quest’ultima si biforchi in una determinazione fonica o grafica, a seconda se il comando iniziale era di parlare o di scrivere. Queste determinazioni, infine, mettono in azione i sottoprogrammi motori che muovono l’apparato vocale o scrivente per ottenere l’esecuzione definitiva dell’intenzione in entrata. L’interazione tra i diversi livelli è molto ampia: se un individuo ha difficoltà a pronunciare una certa parola, questa potrà non essere inclusa nella struttura superficiale, se egli intende parlare, ma non se egli intende scrivere.
AS riceve tutte le istruzioni da una componente esecutiva superiore, o Controllo; ma l’insieme di informazioni a cui AS ha accesso è contenuto in una speciale memoria a breve termine, o memoria di transito, che chiamerò semplicemente M. Le linee di comunicazione tra Controllo, Me AS operano nel modo seguente: supponiamo che Controllo “decida», per ragioni diverse, di “eseguire un’introspezione»; allora esso
(1) va nel suo sottoprogramma introspettivo, in cui
(2) rivolge una domanda- a
(3) se torna indietro una risposta (può non esserci risposta), la valuta e può:
(a) censurare la risposta;
(b) “interpretare» la risposta alla luce di altre informazioni
(c) “trarre inferenze” dalla risposta;
(d) trasmettere la risposta, così come è stata ottenuta, direttamente a AS.
(4) Il risultato di ognuna delle possibilità (a)-(d) può essere un comando linguistico inviato a AS.
L’importanza della memoria di transito M è data dal fatto che un elemento di informazione deve essere introdotto in M, perché AS possa accedervi nella forma del contenuto di un comando di atto linguistico: questa è una condizione necessaria - ma non sufficiente.
Ma che cosa entra in M, e come? Si consideri dapprima la percezione. Io presuppongo una scala di livelli di analisi percettiva che inizia dalla stimolazione degli organi di senso e arriva, alla fine, a informazioni molto interpretate sul mondo percepito, che spesso sono tratte da più di una modalità sensoriale
e utilizzano ampie quantità di informazioni già presenti in memoria. L’intero processo dipende dagli scopi, e in modo variabile. Di nuovo, i particolari di questo cumulo di processi sono controversi, ma mi avventurerò su pochi punti, relativamente sicuri. Al livello più basso c’è quella che Neisser chiama “memoria iconica», un immagazzinamento a brevissimo termine di stimoli pressoché non interpretati. Una “elaborazione parallela» tramite “analizzatori di forme elementari» ci conduce a livelli superiori e produce informazioni grezze ma localmente determinate su contorni, angoli, forme, aree di colore e simili. Da questo punto in poi l’elaborazione diventa una “generazione e conferma di ipotesi», un processo sequenziale e non parallelo che utilizza sia la “conoscenza del mondo” immagazzinata (nel “modo diretto dalle aspettative») sia i risultati degli analizzatori paralleli di forme elementari (nel “modo diretto dai dati») per determinare la produzione di ipotesi e la loro conferma o refutazione. Forse le “strutture di dati» al livello più alto di questo processo sono i frames di Minsky, o forse no. Tutti i processi dell’analisi percettiva, ma specialmente quelli dei livelli superiori, sequenziali, sono governati da complicate istruzioni provenienti dal Controllo. Neisser sostiene, in modo convincente, che poiché questo sofisticato compito di analisi percettiva viene eseguito per mezzo di risorse cognitive limitate, il Controllo deve fare un bilancio attento delle proprie potenzialità e distribuire le risorse cognitive disponibili alle modalità sensoriali o ai problemi che di volta in volta sono più importanti. Questa è l’essenza dell’attenzione, sostiene Neisser, e io sono in parte d’accordo. C’è una nozione di attenzione che è, in modo molto preciso, una questione di allocazione di risorse cognitive. Ma tale nozione, per quanto importante, è connessa molto indirettamente con la coscienza, come si può vedere subito se si considera il fatto che ogni calcolatore in grado di risolvere un problema o di giocare a scacchi presta attenzione (in questo senso) prima a una possibile linea di azione e poi a un’altra, e non è presumibile che perciò sia ritenuto cosciente; oppure se si considera che un sonnambulo deve, senza dubbio, assegnare considerevoli risorse cognitive al compito di mantenere l’equilibrio e procedere correttamente, pur essendo nello stesso tempo, in qualche senso molto importante, non consapevole (e non consapevole di tutto questo lavorio). In questo senso di attenzione, non vi è contraddizione in termini quando si parla di attenzione inconscia, e difatti non esiste traccia di suggerimenti che indichino che cosa possa essere l’attenzione conscia.
La componente per l’analisi percettiva invia informazioni a M da molti livelli. Perché? Perché quando un individuo vede una scena complessa - ad esempio, una sedia e un tavolo al centro della stanza -e l’analizza, egli non vede solo una sedia e un tavolo in quella posizione; vede anche le forme, i colori, i particolari locali, l’ambiente circostante. Io non voglio identificare ciò di cui si ha esperienza con ciò di cui si può parlare; ma, quanto meno, se si può dire qualcosa di qualche caratteristica presente nel mondo percepibile, si ha esperienza di essa. Lo si constata con piena evidenza negli esperimenti al tachistoscopio. Se a un soggetto viene mostrata una sequenza di quattro lettere dell’alfabeto, proiettata per pochi millisecondi su uno schermo, egli di solito non può riconoscerle. Benché l’immagazzinamento iconico conservi la configurazione degli stimoli dopo che la proiezione esterna è terminata, esso decade prima che gli elaboratori di livello superiore abbiamo completato il loro lavoro; e una volta perduti i dati, l’analisi non può che terminare. Ma il soggetto vede qualcosa; egli può dire di aver visto un lampo, o un lampo con alcuni oggetti scuri, o perfino quattro lettere o simboli. Qualcosa viene esperito, anche se l’analisi percettiva non viene completata. Io suppongo che in tali casi i risultati dell’analisi, non importa se completa o no, vadano normalmente in M. Questi risultati andranno anche, non c’è dubbio, in altri posti importantissimi, ma per i nostri fini quello che importa è ciò che va in M.
La percezione, allora, invia diversi segnali di ingresso a M. L’esperienza percettiva non è però l’unica esperienza cosciente che abbiamo; così dobbiamo chiederci che cos’altro va in M Quando ci apprestiamo a risolvere un problema, siamo normalmente coscienti del nostro pensare; isoliamo, quindi, molto artificiosamente una componente per la soluzione di problemi che invia i risultati a M. (Almeno per alcuni tipi di soluzione di problemi «con immagini” si è tentati di supporre che le elaborazioni utilizzino gran parte del macchinario dell’analisi percettiva; questo è il motivo delle linee tratteggiate della figura. Un’altra unità che invia informazioni a M è il Controllo stesso. Una registrazione parziale dei suoi scopi, piani, intenzioni, credenze, è istallata in M, per essere resa pubblica se la situazione lo richiede.
Queste sono le unità del sistema essenziali per quel che mi riprometto adesso. Aggiungo l’unità addetta alla produzione di sogni solo per illustrare come si possa ampliare il modello. Anche questa unità carica M, e (come ho sostenuto nel capitolo precedente) possiamo rispondere alla domanda se i sogni appartengono o no all’esperienza solo valutando la natura di questo processo di caricamento in memoria (la «strada presa» dalla freccia di accesso).
Prima di passare al problema fondamentale, e cioè come sia possibile che un tale modello subpersonale dica qualcosa sulla coscienza, voglio illustrare in breve come si suppone che esso tratti vari fenomeni. Fodor discute un esperimento di Lackner e Garrett sull’ascolto dicotico. Ai soggetti che, mediante i due auricolari di una cuffia, ascoltano due canali differenti, si domanda di prestare attenzione a un canale soltanto. In genere i soggetti si rivelano capaci di riferire con grande accuratezza ciò che hanno udito nel canale a cui prestavano attenzione, ma, come era prevedibile, possono dire molto poco su ciò che proveniva, nello stesso tempo, dal canale non seguito. Se questo, per esempio, trasmetteva una frase, i soggetti in genere sapranno riferire di avere udito una voce, magari precisando se maschile o femminile; possono perfino esser convinti che la voce parlasse nella loro lingua madre, ma non sanno riferire ciò che diceva. Una spiegazione, basata sulla teoria della filtrazione di Broadbent, ipotizza una decisione di controllo che assegna praticamente tutte le risorse cognitive all’analisi del canale seguito, mentre l’ingresso che proviene dal canale non seguito viene elaborato solo ai livelli più bassi (di “pre-attenzione»). In base a questa ipotesi, si dovrà dire che, al livello di analisi semantica, l’elaborazione dei segnali del canale non seguito non viene effettuata. Gli esperimenti di Lackner e Garrett, però, contraddicono questa implicazione del modello di Broadbent. Nel canale a cui prestavano attenzione, i soggetti sentivano frasi ambigue, del tipo:
«Egli espose la lampada per segnalare l’attacco». Nel canale non seguito, un gruppo di soggetti riceveva un segnale tale da eliminare l’ambiguità (per esempio:
«Egli spense la lampada»), mentre un secondo gruppo riceveva segnali neutri o non significativi. I soggetti del primo gruppo non potevano riferire ciò che avevano udito nel canale non seguito, ma erano più propensi degli altri a interpretare la frase ambigua nel modo suggerito dagli sperimentatori. L’influenza del canale non seguito sull’interpretazione del segnale seguito può essere spiegata solo ipotizzando che l’ingresso a cui non viene prestata attenzione sia elaborato completamente fino al livello semantico, anche se i soggetti non ne sono consapevoli - cioè, non possono riferirne. Nel mio modello, ciò suggerisce che l’elaborazione dei segnali del canale non seguito prosegue fino ai livelli superiori, sebbene siano inviati in M solo alcuni risultati di livello inferiore. Appare così chiara l’indipendenza dell’accesso computazionale a fini di controllo (che, in questo caso, influenza l’insieme percettivo del canale seguito) dall’accesso computazionale a fini di pubblicazione, e se ne ricava un esempio, e un’interpretazione, della ben nota inaffidabilità delle prove introspettive. L’assenza di una prova introspettiva dell’esecuzione di una certa analisi non consente di affermare con buona sicurezza che essa non è stata eseguita. L’analisi in questione può essere semplicemente uno dei molti processi che contribuiscono in altri modi al controllo, alla percezione e all’azione, senza caricare i propri risultati in M. Discuterò più avanti alcuni casi più sottili di relazione tra un’elaborazione siffatta e l’accesso introspettivo.
Per preparare il terreno, mi soffermerò ancora sulle interazioni proposte tra AS, Controllo e M Qui darò solo alcune succinte indicazioni, ma le potenzialità insite in tali interazioni possono essere studiate in modo sistematico, e in una certa misura ciò è già avvenuto. I tempi relativi di ritrovamento, le preferenze lessicali, l’affidabilità dei giudizi «sulla punta della lingua», gli spazi di similarità possono dare più d’un suggerimento a chi intende costruire un modello. Si consideri il resoconto introspettivo di James a proposito della comunissima situazione in cui non si ricorda un nome pur avendolo sulla punta della lingua: «C’è una lacuna, qui, ma una lacuna vivace e attiva. La abita una specie di fantasma del nome, che accenna a una direzione, a momenti ci fa ritenere tanto vicini da farci fremere e poi ci ricaccia indietro senza il termine desiderato. Se ci viene proposto un nome sbagliato, questa lacuna così singolarmente definita entra subito in azione per scartarlo: esso non si adatta allo stampo ... Il ritmo di una parola perduta può essere lì senza un suono che gli dia corpo».
Con tutte le sue ricchezze fenomenologiche, questo brano ci colpisce per i suggerimenti di interrelazioni puramente funzionali realisticamente postulabili tra le componenti del modello - o, naturalmente, fra quelle di un modello migliore. Supponiamo di sviluppare e argomentare nel modo consueto un modello funzionalista ispirato a questo brano: dovremmo allora preoccuparci anche di combattere qui la resistenza contro la tesi che un’attuazione di tale modello possa asserire (sapendo ciò che intendeva dire e intendendo ciò che ha detto) esattamente quello che James asserisce.
Ritornando alle interazioni proposte tra AS, Controllo e M, supponiamo che AS riceva un comando relativo a un atto linguistico che, per una ragione o per l’altra, non può eseguire: gli mancano le parole. Io suggerisco che la scoperta di una simile incapacità retroagisca sul Controllo, che potrà affrontare la situazione in vari modi. Per esempio, può modificare le istruzioni inviate all’Analisi Percettiva, producendo un nuovo insieme percettivo. Ciò può risolversi in una reinterpretazione della stimolazione in entrata, producendo (a un qualsiasi livello) un ingresso modificato per M e quindi un diverso comando di atto linguistico per AS. Così, essere incapaci di descrivere subito la propria esperienza percettiva può portare a cambiarla. Ciò aiuterebbe a spiegare, per esempio, l’accresciuta capacità di discriminare - e di provare - i vini che deriva dall’apprendere l’uso dell’esotico vocabolario dei sommelier. (Quella che sto proponendo è, naturalmente, una macchinetta di stampo kantiano, progettata in effetti per legare insieme intuizioni e concetti. Qualunque teoria psicologica deve considerare questo problema; in alcuni modelli è più facile vedere la prospettiva kantiana). Ma se la revisione percettiva non avviene, il Controllo può inviare a AS l’istruzione di dire che l’esperienza risulta ineffabile o indescrivibile e ciò può essere seguito da una serie di ordini a fare diverse affermazioni sull’esperienza: a che cosa più o meno assomigliava, quanto le parole usate tradiscono le vere intenzioni semantiche, ecc. Quello che riconosco è che non esiste garanzia che le informazioni in M siano rese pubbliche nella lingua nativa in una forma che sia accettabile dal sistema.
Quale tipo di informazione può non trovare espressione nella lingua nativa? Si è caratterizzato M come deposito di informazioni, ma nulla è stato detto sulla forma che le informazioni devono avere. Quali specie di «strutture di dati» sono implicate? Le informazioni sono codificate in modo «proposizionale», «immaginistico” o «analogico”? Queste sono domande importanti, che meritano risposta; ma non ora. Voglio comunque spiegare perché mi astengo dal rispondervi, e ciò richiederà una digressione.
L’attuale dibattito che oppone in psicologia cognitiva i proposizionalisti agli amanti delle immagini (si veda il cap. 10) è per molti aspetti istruttivo per i filosofi, non, solo perché contiene echi di controversie filosofiche, ma anche perché illustra chiaramente la stretta e sistematica relazione tra la filosofia «pura» (specialmente l’epistemologia) e la psicologia empirica. Posti di fronte all’impossibilità pratica di rispondere alle domande empiriche mediante semplice ispezione (in che modo il sistema nervoso umano effettua la percezione, o la cognizione?), gli psicologi si pongono, molto ragionevolmente, una domanda preliminare più facile: come potrebbe un qualunque sistema (fisico o meccanico o biologico) effettuare la percezione o la cognizione? Questa domanda è più facile perché è «meno empirica»; è una domanda ingegneristica, implica la ricerca di una soluzione (qualunque soluzione) piuttosto che una scoperta, ma è ancora dominata da una montagna di fatti empirici
- in particolare, fatti riguardanti poteri, limiti, idiosincrasie dei reali percettori umani, in un ampio spettro di condizioni.
La domanda psicologica diventa: come potrebbe un qualunque sistema fare tutto ciò? E una domanda a cui non siamo preparati a rispondere se non sappiamo che cos’è tutto ciò - se, per esempio, siamo filosofi, con poca dimestichezza con i dati degli psicologi. Eppure c’è un elemento fortemente aprioristico nelle indagini degli psicologi, perché si è rivelato molto difficile comporre un qualunque modello che possa, da un punto di vista puramente logico,fare tutto ciò. Nella maggior parte, i modelli sono sbagliati perché non riescono a soddisfare una o più limitazioni generali, relative a tutte le soluzioni. La critica più frequente non è che non riescono a spiegare un certo insieme di dati, ma che non è concepibile che possano spiegare la percezione o la cognizione umana (per esempio), poiché violano qualche condizione dichiarata necessaria per qualsiasi soluzione. Queste riflessioni aprioristiche non sono peculiari della psicologia. Gli ingegneri possono elencare le condizioni necessarie perché un dispositivo sia un amplificatore, o un motore; i biologi possono elencare le limitazioni comuni a tutte le possibili spiegazioni del processo di eredità genetica - tanto per dare due esempi. Una volta che si è deciso di fare psicologia in questo modo, ci si può rivolgere ai problemi derivanti dalle limitazioni più particolari, da quelle medie, o da quelle più generali. Ci si può chiedere come una qualsiasi rete di neuroni, con date caratteristiche, possa attuare la discriminazione umana dei colori; o come un qualsiasi sistema organico finito possa acquisire un linguaggio naturale; o ci si può chiedere, con Kant, come una qualsiasi cosa possa esperire o conoscere alcunché. L’epistemologia pura così considerata è semplicemente il caso limite della ricerca degli psicologi, e qualunque limitazione trovata dal filosofo in questa indagine più generale e astratta vincola tutte le teorie psicologiche in modo altrettanto inesorabile quanto le limitazioni incontrate nelle situazioni più particolari e concrete.
Va notato, inoltre, che anche la più astratta domanda del filosofo non è formulata in un vuoto fattuale; quando ci chiediamo aprioristicamente come sia possibile l’esperienza, o che cosa sia la conoscenza, o come qualche cosa possa essere un simbolo o avere un significato, ricorriamo a un corpus enorme di fatti comunemente noti, e ne siamo quindi vincolati; quei fatti che fissano il significato attribuito a «esperienza», «simbolo», e così via. Tutto ciò che su di essi il filosofo deve sapere può essere appreso sulle ginocchia della mamma; ma non è poco. Lo psicologo afferma: «I risultati sperimentali mi danno ragione, non è vero?»; e il filosofo: «Ecco che cosa significa capire una espressione; o no?». Se da qualche tempo molti filosofi della mente, della conoscenza e del linguaggio ritengono utile o indispensabile discendere verso una maggiore abbondanza di dati, è perché i problemi tipici dei livelli meno generali si dimostrano affascinanti, abbordabili e chiaramente utili per illuminare il livello più astratto.
Tutto ciò è particolarmente evidente nell’attuale controversia che oppone le proposizioni alle immagini come veicoli di informazione nei sistemi cognitivi. E una controversia proteiforme che talvolta sembra di pura filosofia (quindi non sarebbe pane per i denti degli psicologi!), talvolta un’astratta disputa ingegneristica per cibernetici e affini, talaltra una questione che riguarda fatti strettamente psicologici, biologici o fenomenologici. Parlare di elaborazione e trasmissione dell’informazione nel sistema nervoso ha acquistato tanta popolarità da diventare naturale, sebbene non ci sia consenso né certezza sulle limitazioni a priori. Spesso ci si illude che il modo in cui gli psicologi parlano di informazione non incontri problemi, dato che la teoria dell’informazione ha presumibilmente dato fondamenti rigorosi a tali discorsi; ma è raro che gli psicologi abbiano in mente qualche senso preciso, teoretico, del termine “informazione»: di solito ciò a cui alludono è l’informazione o il contenuto che un evento all’interno del sistema ha per il sistema nella sua totalità (biologica) (che cosa l’occhio della rana dice al cervello della rana, o meglio, come mi ha suggerito Arbib in una conversazione, che cosa l’occhio della rana dice alla rana). Il contenuto (in questo senso) di un particolare veicolo di informazione, di un particolare evento o stato portatore di informazione, è e deve essere una funzione della sua funzione nel sistema. Questo è il senso di “informazione” utilizzato nel nostro modello (e nei modelli psicologici in generale); così, quando asserisco che, per esempio, c’è un trasferimento di informazione da qualche area di analisi percettiva a M, assegno a quel trasferimento un contenuto, che deve essere inteso
come una funzione della funzione che quell’evento ha all’interno dell’intero sistema. Finora, la funzione di tale evento è stata caratterizzata solo in modo circolare: esso ha la funzione di convogliare l’informazione, relativa ai risultati dell’analisi condotta a quel livello, a un’area funzionale accessibile da parte di un’altra area funzionale, la cui funzione è di esprimere in un linguaggio naturale proprio l’informazione ottenuta da quel livello di analisi percettiva. Tale caratterizzazione è circolare, ma il circolo non è necessariamente vizioso: esso rappresenta una configurazione di alto livello che ci permette di considerare le limitazioni di qualunque teoria senza scendere al livello inferiore, più empirico.
D’altra parte, possiamo precisare quale sia questo livello inferiore. Il contenuto di un evento o di uno stato psicologico è una funzione della sua funzione, e questa è - deve essere, alla fine - una funzione della struttura dello stato o evento e dei sistemi di cui è parte. Non tutte le strutture possono realizzare le funzioni che a nostro avviso devono essere realizzate; ma il passo da una limitazione funzionale a una strutturale è insidioso e porta il filosofo molto lontano dal suo habitat. Quando la questione della “forma dell’informazione» assume questo (del tutto appropriato) aspetto ingegneristico la lascio - anche se a malincuore - agli ingegneri. Mi dedicherò invece, brevemente, alla questione nei suoi aspetti “puramente filosofici» o «fenomenologici». Così, per finire la digressione, sarebbe meglio, per il momento, restare nel nostro circolo e parlare solo del contenuto di stati ed eventi, e non della struttura dei veicoli del contenuto.
Fermarsi a un livello descrittivo immediatamente superiore alle severe esigenze delle realizzazioni strutturali significa, perciò, impegnarsi in un prolungato esercizio di riflessioni a ruota libera, più o meno motivate; ma tutto ciò potrà ben essere riscattato dalla realizzazione delle componenti che elaborano informazione, e se è così, non solo esse non saranno state inutili, ma rappresenteranno un passo propedeutico essenziale verso la teorizzazione.
Non si può mai esserne sicuri, comunque. Per esempio, la componente Controllo nel mio modello è terribilmente complessa; essa ha una magnifica capacità di indirizzarsi proprio alla giusta informazione immagazzinata nella sua memoria a lungo termine, il talento di fare a M proprio la domanda giusta e l’abilità di organizzare fini e piani, a breve e a lungo termine, in modo versatile. Ovviamente, nessun ricercatore di IA avrebbe oggi la più pallida idea di come realizzare un simile homunculus. In questi casi si ha sempre paura che, pur escogitando componenti (homunculi inferiori) capaci di eseguire vari compiti, relativamente modesti, alla periferia, si “progredisce» solo portando al centro del sistema un homunculus dirigente, potentissimo, le cui mansioni richiedono una onniscienza quasi divina. Non posso sostenere con certezza piena la solidità delle componenti del mio modello. Al più, posso dire che non mi sembra che riproducano i problemi a livelli più profondi, così limitandosi a posporre la soluzione.
Con le spalle coperte da queste giustificazioni e precisazioni, passo alla questione decisiva. Si supponga che venga costruita in qualche modo un’entità che realizza il diagramma di flusso della figura. Si proverebbe qualcosa - e che cosa - a essere una tale entità? A prima vista la risposta sembrerebbe: nulla. L’intero sistema è stato progettato, si può dire, per operare al buio: le varie componenti eseguono i rispettivi compiti senza essere percepite e senza percepire. In particolare, non abbiamo ipotizzato che un occhio introspettivo interno osservi il processo dell’analisi percettiva, le decisioni dell’unità di controllo, gli sforzi di AS per eseguire gli ordini. Eppure per noi, che osserviamo dall’esterno questa ipotetica realizzazione, conversiamo con essa, ne ascoltiamo le incerte descrizioni degli effetti che subisce dai vari ambienti percettivi, ci sarà almeno l’illusione che si provi qualcosa a essere quell’entità. Infatti essa ci dirà (o, almeno, sembrerà che ci dica) proprio che cosa si prova. Ma al suo interno c’è solo oscurità: è un inganno, o così sembra. Anche all’interno del nostro cranio c e solo oscurità e, quali che siano i processi che avvengono nella materia grigia, essi avvengono non percepiti e non percependo. Si può dire che, come voi avete qualche punto di vista diverso, anch’essa può averne?
Non è facile rispondere a questa domanda, ma ciò che segue può essere d’aiuto. Supponiamo che io proponga l’ardita ipotesi che tu sia una realizzazione di questo diagramma di flusso, e per questo sembra -a noi e a te - che si provi qualcosa a essere te. Su quali basi puoi negare quest’ipotesi? Quale accesso personale hai, e a che cosa? Qui occorre che io sposti bruscamente la prospettiva dell’esposizione e mi faccia, per un po’, fenomenologo. Infatti voglio attirare l’attenzione su una classe particolare di fenomeni. Se qualche volta avete avuto l’improvvisa sensazione che qualcuno alle vostre spalle vi osservasse, o la premonizione che stava per accadere qualcosa di tremendo, sapete che cosa intendo. Questi eventi sono episodi proposizionali, pensare che p; è normale, seppure facile da sopprimere o da cancellare, una certa propensione a esprimerli, eppure può accadere che non li esprimiamo a noi stessi in un “discorso interiore». Quando avvengono, non abbiamo la più pallida idea di quali siano le cause (a meno che non abbiamo qualche teoria sulle cause delle premonizioni; io sostengo che «all’introspezione» esse arrivino non sappiamo da dove). Ci sono altri esempi, più familiari, di casi in cui vogliamo dire qualcosa senza sapere come e perché. I motti di spirito “ci vengono», ma non sappiamo come li elaboriamo (l’esempio è di Ryle). Lashley molto tempo fa fece osservare che se qualcuno ci chiedesse di pensare qualcosa in esametri dattilici noi (molti di noi) potremmo accontentarlo, ma senza avere la minima consapevolezza di come facciamo: il risultato arriva, e questo è tutto il nostro accesso diretto alla faccenda. Il commento di Lashley, volutamente provocatorio, era che «nessuna attività della mente è mai conscia», e secondo la mia interpretazione noi abbiamo accesso (accesso conscio) ai risultati dei processi mentali, ma non ai processi medesimi.
A mio parere gli episodi proposizionali, questo pensare che p, lungi dall’essere avvenimenti rari e anomali, costituiscono la nostra via normale e continua verso l’autoconoscenza ed esauriscono la nostra consapevolezza immediata le varianti strane, come la sensazione che qualcuno ci osservi da dietro le spalle, colpiscono solo perché sono isolate da quelle precedenti o successive, perché non sappiamo collegarle ad altri episodi proposizionali relativi allo stesso fatto. Proprio ora mi viene in mente che di fronte a me ci sono delle pagine scritte, un presentimento di cui non conosco direttamente la causa ma che, naturalmente, è del tutto ovvio. E il sistema visivo che mi dà questo presentimento, assieme a moltissimi altri; se voglio, posso dire ogni sorta di cose per ampliare e specificare il mio resoconto iniziale. Ma se vengo posto in un ambiente percettivo anormale (ad esempio, per un esperimento al tachistoscopio), posso essere meno sicuro del perché voglio dire quel che dico. Ho la vaga impressione che fosse una parola inglese quella che è stata proiettata per un attimo sullo schermo; ma l’ho vista davvero? Non posso dire che parola fosse, né descriverne alcun particolare.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 267
Voglio ora avanzare alcune proposte su come le tradizionali categorie della coscienza debbano essere sovrapposte al modello: proposte che non devono essere considerate verità a priori sulla coscienza, o dettami dell’analisi concettuale dei concetti ordinari, ma piuttosto suggerimenti per ottenere il miglior accordo possibile tra intuizioni preteoretiche (che non sono del tutto coerenti) e una teoria cognitiva del tipo che ho appena abbozzato.
(1) La percezione è più ampia dell’esperienza. L’analisi percettiva fornisce informazioni sul mondo che vengono utilizzate nel controllo del comportamento ma non sono accessibili all’introspezione o alla coscienza, comunque si vogliano interpretare questi termini. In altre parole, la teoria non ha nulla da obiettare alla nozione di percezione inconscia o subliminale, o «subcezione», e ogni intuizione contraria va scartata.
(2)11 contenuto dell’esperienza comprende qualunque cosa entri (per vie normali) nella memoria di transito M. Ciò di cui si ha esperienza può decadere prima che AS vi acceda, o può essere travisato nel passaggio ad AS, o può essere relativamente inaccessibile ad AS.20 In virtù di questa possibilità di errore o di disfunzione tra M e AS, ciò che si vuole dire non è indicazione infallibile o insindacabile di ciò di cui si è fatta o si sta facendo esperienza. In questo modo, al contenuto dell’esperienza personale viene data una caratterizzazione oggettiva, e va abbandonata ogni intuizione contraria, tendente a farci affermare che siamo gli arbitri unici e perfetti di ciò di cui abbiamo esperienza.
(3) In un momento qualunque, l’esperienza contiene più di quanto si è disposti a dire. Ciò che riempie
la «periferia», aggiunge particolari agli «oggetti della percezione», abita la «coscienza marginale», sta lì, come i fenomenologi insistono ad affermare. Dove? In M. Non è più necessario postulare i misteriosi processi di presentazione o comprensione degli abitatori dello spazio fenomenico.
(4) La nostra esperienza contiene più di quanto si segue con attenzione - in entrambi i sensi di attenzione. Abbiamo esperienza non solo di ciò a cui dedichiamo risorse cognitive di livello superiore, e, come afferma il punto (3), non solo di ciò a cui stiamo pensando. Nell’uno e nell’altro caso vi sono contenuti di coscienza che non sono oggetto di attenzione, e le due modalità sono completamente differenti anche se tra esse vi è un legame contingente piuttosto stretto. Di solito il Controllo fa in modo che l’oggetto dell’attenzione nel primo senso coincida con l’oggetto dell’attenzione nel secondo senso. Detto in altri termini, l’accesso cosciente a ciò a cui si presta attenzione è eccellente, di norma.
(5) L’accesso all’esperienza avviene tramite le relazioni di accesso tra M e AS. Come direbbe Anscombe, semplicemente possiamo dire che cosa è che cade sotto la nostra esperienza, che cosa ci occupa. Ciò avviene senza il ricorso ad alcun occhio interiore o capacità introspettiva, oltre ai dispositivi presenti nel modello.
(6) La sensazione di speciale autorevolezza che accompagna la formulazione di resoconti introspettivi (base di tutte le illegittime tesi sull’insindacabilità e l’infallibilità introspettiva) sorge dal fatto che le intenzioni semantiche, che determinano ciò che vogliamo dire, sono i campioni su cui misuriamo le nostre produzioni verbali. Perciò se diciamo proprio quel che intendiamo dire, se non ci siamo espressi in modo sbagliato o comunque infelice, allora le frasi effettivamente pronunciate non possono non esprimere il contenuto delle nostre intenzioni semantiche, non possono non rendere giustizia all’accesso che abbiamo alla nostra vita interiore.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 273
Questa parola ha un uso grammaticale come nome numerabile (“Ho un dolore», «Sento dolori al braccio»), e anche come nome di massa («Ora fa più dolore», «Ti provocherà un po’ di dolore»). Quest’ultimo uso permette, o perfino ci suggerisce, di vedere il dolore come una sorta di sostanza biologica o psicologica, piuttosto che come processo, evento, attività, stato. Per esempio, la quantità di morfina somministrabile con sicurezza dipende dalla quantità di dolore che essa deve alleviare. Per un dolore lancinante (come nella trombosi coronarica) si può somministrare senza pericolo una quantità dalle due alle quattro volte superiore alle usuali dosi terapeutiche. Ma in casi di dolori violenti che possono scomparire rapidamente e spontaneamente (per esempio nell’occlusione coronarica, o nella colica biliare) tali dosi sono pericolose, perché se il dolore scompare di colpo il paziente può manifestare sintomi di avvelenamento da morfina. In un caso del genere, dare un pugno o uno schiaffo al paziente non è sbagliato, poiché, come ha osservato Stearns nel 1883, “il dolore è l’antidoto per l’avvelenamento da morfina», che viene impegnata per neutralizzare una quantità maggiore di dolore, e perciò non si ha avvelenamento. Questo suggerisce che la sensibilità specifica alla morfina come antagonista del dolore costituirebbe un test appropriato per qualsiasi dolore di robot.
Sembra però che in questa reinterpretazione del nostro compito si annidi una confusione concettuale. Non è contraddittorio parlare di sintesi del dolore vero? L’urea sintetica è urea autentica; ma la gomma sintetica non è gomma. L’intelligenza artificiale è intelligenza autentica? La colorazione artificiale è una colorazione autentica, ma i fiori artificiali non sono fiori. Il campo dell’intelligenza artificiale specula su questa ambiguità: i suoi successi sono sbandierati spesso come esempi di intelligenza autentica creata per artificio, ma, se ci sono obiezioni, la tesi può essere ritoccata così: l’intelligenza artificiale funziona proprio come l’intelligenza autentica - o ne è un utile surrogato, perfino teoreticamente interessante.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 307
A che serve strofinare o comprimere un’area dolorante? Perché il prurito si allevia grattando? Melzack e Wall sostengono che queste azioni esaltano la trasmissione delle fibre A, e quindi così la inibizione, nella sostanza gelatinosa, degli stimoli trasmessi dalle fibre C. Per combattere il dolore si può anche concentrarsi su di esso, invece di distrarsi: è un metodo meno conosciuto, che io ho scoperto sulla sedia del dentista, una volta che mi venne in mente di sfruttare l’occasione per effettuare un’indagine fenomenologica senza il beneficio della novocaina; in seguito appresi che si tratta di una tecnica molto elaborata di buddhismo Zen. La raccomando vivamente. Se riuscite a fare oggetto di studio dei dolori che vi colpiscono (perfino quelli molto intensi) scoprirete di non badarci più (non fanno più male) - peraltro studiare un dolore (per esempio, un mal di testa) diventa presto irritante, e non appena si smette di studiarlo, ritorna a far male, il che, stranamente, talvolta è meno irritante che annoiarsi a studiano e quindi, in qualche misura, preferibile.
Non sono del tutto sicuro che quanto ho detto abbia senso; cioè, non sono del tutto sicuro che questa esposizione non rigorosa sui dolori che cessano e ricominciano a far male, o sullo studio dei propri dolori, sia ontologicamente, metafisicamente, scientificamente, fenomenologicamente corretta; ma è proprio quello che voglio dire. Mi esprimerei così, se fossi libero da imbarazzi sociali e dal timore di commettere una gaffe concettuale. Questo è un aspetto cruciale del problema: c’è una varietà sconcertante di spiegazioni siffatte, spontanee e non analizzate, dei fenomeni del dolore: accettarle tutte è altrettanto difficile quanto rivederle alla luce di qualche teoria procustiana che affermi quello che le varie esperienze di dolore debbono essere. Ma torniamo all’effetto dell’attenzione sul dolore: quale che sia la «corretta» analisi filosofica dei vari resoconti personali, essa deve dare ragione del fatto che concentrare l’attenzione sul dolore può dare sollievo (per dirla, al momento, in modo neutrale). Melzack e Wall hanno pronta una spiegazione: concentrare l’attenzione su un dolore può servire ad aumentare il volume solo del segnale trasmesso dalle fibre A, inibendo così le fibre C alla porta di Melzack e Wall. I loro esperimenti tendono a confermare quest’ipotesi e suggeriscono che l’analgesia da ipnosi o da tecniche yoga ha spiegazione simile.
«Localizzare» i dolori non è un’azione unica. Da una parte, reagiamo in modo più o meno riflesso per allontanare la parte offesa dall’agente offensivo e ciò si ottiene attraverso il percorso vecchio inferiore. Dall’altra, “possiamo dire» dove è il dolore, e ciò si ottiene presumibilmente attraverso il percorso nuovo superiore, utilizzando il sistema di proiezione specifica sulle aree corticali di analisi percettiva, e da qui attraverso il sistema di controllo, fino all’espressione vocale. L’eccitazione di una specifica fibra nervosa periferica in un punto qualsiasi della sua estensione produce di solito una sensazione di dolore avvertita alla sua estremità normale: l’”arto fantasma» costituisce la più vivida manifestazione di questo fenomeno.
Nei resoconti, la localizzazione del dolore non coincide con il luogo del trauma, probabilmente a motivo di “dispersioni” o “cortocircuiti” agli incroci dei percorsi specifici, nella sostanza gelatinosa. E strano, però, che la somministrazione di novocaina o di altri anestetici locali nei punti dove il dolore viene avvertito faccia diminuire il dolore, nelle descrizioni dei soggetti, e che una pressione esercitata su quell’area lo faccia aumentare. Ciò può essere spiegato supponendo che la dispersione non comporti soltanto l’eccitazione della fibra sbagliata, ma un innalzamento del livello di riposo della trasmissione. Sotto anestesia locale non ci sarebbe nulla da innalzare (poiché l’anestesia locale blocca ogni trasmissione), e una pressione esercitata sull’area non offesa farebbe di per sé salire il livello preesistente.
Ora localizziamo nel modello gli effetti di vari farmaci, specialmente degli anestetici, che impediscono le sensazioni in genere, e degli analgesici, che sono specifici per il dolore. La novocaina e gli anestetici locali affini agiscono fermando completamente all’origine la trasmissione delle cellule nervose. Infatti, essi bloccano l’attività nervosa lì dove sono iniettati: il «blocco spinale» è un anestetico locale somministrato nella parte alta del percorso verso il cervello, che crea un’ampia zona di anestesia totale ma pur sempre “locale». Non esistono analgesici locali; tra quelli generali di uso comune, l’aspirina ha la peculiarità di avere un’area di azione perifenica. Essa agisce al livello dei nocicettoni contrastando l’azione della bradichinina, un metabolita che continua a stimolare i nocicettori anche dopo l’evento traumatico iniziale, ed è quindi responsabile del persistere del dolore. L’azione antagonista dell’aspirina ferma il dolore appena si presenta. Ciò è interessante anche perché l’aspirina è l’unico analgesico che non dà effetti di «dissociazione reattiva». Tutti gli altri analgesici (per esempio, quelli del gruppo della morfina e il protossido d’azoto in dosi subanestetiche) hanno una “fenomenologia» comune. Dopo la somministrazione, i pazienti di,solito riferiscono non che il dolore è scomparso o diminuito (come con l’aspirina), ma che il dolore è forte come prima e però non ci badano più. A molti filosofi queste affermazioni possono apparire concettualmente incoerenti o contraddittorie, o almeno come un segno dell’incapacità dei pazienti a trarre le dovute distinzioni. Esamineremo in seguito questi sospetti filosofici; ma si tenga presente che tali resoconti sono assolutamente comuni e provengono dai pazienti più differenti sia per sensibilità sia per capacità espressiva. Un’altra curiosità sulla morfina è che se essa viene somministrata prima che il dolore cominci (per esempio, prima di un intervento chirurgico) i pazienti affermano di non avvertire in seguito alcun dolore (benché non siano anestetizzati: mantengono la sensibilità nelle parti del corpo interessate dall’intervento); se invece la morfina viene somministrata dopo che il dolore è cominciato, i pazienti riferiscono che il dolore continua (e continua ad essere dolore) sebbene essi non ci badino più.
Il nostro modello suggerisce che la morfina e gli altri analgesici debbano agire sul percorso vecchio inferiore, lasciando invece il percorso nuovo superiore relativamente intatto; e così avviene. La morfina, come tutti gli anestetici, agisce prima sui livelli più alti, corticali, del cervello e poi discende al cervello filogeneticamente più antico; invece le proiezioni specifiche sulla corteccia si dimostrano particolarmente resistenti all’azione attenuante dei farmaci; perciò gli effetti di questi farmaci sono più pronunciati sul percorso vecchio inferiore, avversivo, che sul percorso nuovo superiore, della percezione fine. La caratteristica dipendenza degli effetti della morfina dal momento della somministrazione può essere spiegata in questo modo: una volta che i segnali di dolore del percorso vecchio inferiore hanno contribuito a “regolare» il processo dell’analisi percettiva (attraverso le influenze sugli “effetti discendenti» del centro di controllo che spingerebbero il dispositivo interprete a identificare particolari configurazioni di segnali come trasmettitrici di dolore), non è possibile arrestare velocemente questo processo, anche dopo che il contributo del percorso vecchio inferiore è stato eliminato dalla morfina. In modo analogo i soggetti lobotomizzati riferiscono di avvertire un dolore intenso senza badarci. Anche sotto altri aspetti la lobotomia e l’assunzione di morfina danno manifestazioni abbastanza simili, tanto che alcuni ricercatori hanno descritto l’azione della morfina (e di qualche barbiturico) come «leucotomia [lobotomia] farmacologica reversibile».
Il quadro si complica quando passiamo, dagli effetti degli anestetici locali e degli analgesici in soggetti coscienti, all’anestesia generale. Un curioso, e terribile, incidente, riportato dagli annali della medicina, può aiutarci a comprendere meglio il problema. Negli anni Trenta venne depurato (come d-tubocurarina) e introdotto nella ricerca medica il curano, usato dagli indios dell’Amazzonia per rendere letali le frecce che usano con la cerbottana. Ben presto si comprese come agiva: è una sostanza paralizzante che colpisce direttamente le giunzioni mioneurali, cioè l’ultimo livello di effettori del sistema nervoso, provocando rilassamento e paralisi totale dei muscoli volontari. Non ha effetti centrali, eccetto una blanda intensificazione dell’attività corticale. Negli anni Quaranta, comunque, alcuni medici, erroneamente convinti che il curano fosse un anestetico generale, lo somministrarono ai loro pazienti in occasione di interventi chirurgici impegnativi. I pazienti se ne restavano tranquilli sotto i ferri senza la minima smorfia o spasmo, senza emettere un gemito; ma, cessato l’effetto del curaro, tutti si lamentavano aspramente e dicevano di essere stati del tutto coscienti ma paralizzati, di avere sentito dolori atroci a ogni colpo di bisturi e senza poterlo manifestare. Sulle prime non furono creduti (e ciò si può spiegare con il fatto che i pazienti erano per lo più infanti o bambini). Alla fine uno dei dottori si sottopose a un esperimento ingegnoso ed elaborato con il curaro e questa volta i colleghi credettero alla conferma di quanto i pazienti avevano già detto. Si comprese così che il curaro non è assolutamente un anestetico né un analgesico.
Recentemente ho pensato a un esperimento ideale che è un affascinante rompicapo: supponiamo di aggiungere al curaro un pizzico di amnesiaco, una sostanza che (per ipotesi) non ha alcun effetto sull’esperienza o sulla memoria per un periodo di n ore
dopo l’assunzione, ma che in seguito cancella ogni ricordo di quelle ore. Il paziente a cui viene somministrato il composto, curaro-cum-amnesiaco, non rimprovererà al medico le sofferenze patite durante l’intervento: infatti egli è nell’impossibilità di dire retrospettivamente, in base alla propria esperienza, che non gli è stato somministrato un anestetico generale. Certo durante l’operazione lo sa, ma sarebbe incapace di dirlo. La maggior parte delle nostre intuizioni ci spinge a ritenere che il
curaro-cum-amnesiaco non sarebbe un sostituto accettabile per l’anestesia generale, anche se fosse più a buon mercato e più sicuro. Ma come facciamo a sapere che gli anestetici generali di uso comune non sono in realtà simili al
curaro-cum-amnesiaco? In effetti, il curaro è usato correntemente nell’anestesia generale. La maggior parte degli anestetici, non bloccano completamente, in dosi sicure, gli spasmi riflessi; perciò si somministra curaro, o qualche altro farmaco paralizzante curaniforme, per prevenire possibili strappi muscolari o movimenti che disturberebbero l’operare del chirurgo. Inoltre, molti farmaci usati dall’anestesista sono noti come amnesiaci. Come si fa a sapere che hanno anche l’effetto di produrre anestesia o anche analgesia autentica? Non basta, come si è visto, l’assenza di rimostranze o altri indizi comportamentali - anche se usualmente e non senza ragione è su questo che si basa la pratica medica corrente. Per rispondere, bisognerà osservare più da vicino gli effetti interni dei cosiddetti anestetici generali, e altri indizi, meno diretti, delle loro funzioni.
Di tali farmaci ce n’è un’ampia varietà, ma ai nostri fini è possibile raccoglierli in tre gruppi, ben rappresentati da tre sostanze: (1) il protossido di azoto, o gas esilarante, che viene malato; (2) l’etere, il principale tra molti composti volatili analoghi che si inalano; (3) il pentothal (o tiopentale sodico), un barbiturico a «durata di azione ultrabreve», usato per via endovenosa. Questi farmaci sono chimicamente molto differenti e hanno effetti differenti sul sistema.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 325
La sensibilità al contenuto di alcune forme di analgesia e la dipendenza dell’effetto analgesico della morfina dal momento della somministrazione possono essere spiegate solo da una teoria che in qualche modo tratti l’esperienza del dolore come il risultato di un processo di analisi percettiva. Allora, una volta localizzato, sia pure approssimativamente, il processo (nella neocorteccia), si può stabilire una condizione necessaria perché esso si concluda con successo (l’eccitazione della formazione reticolare), e fornire qualche fondamento alla credenza che non vorremmo abbandonare: non è improprio denominare così gli anestetici generali. Non lo è perché essi impediscono che si completi un processo che empiricamente è riconosciuto come condizione normalmente necessaria per la presenza di dolore. Questo appello all’analisi percettiva ridà importanza, nella nostra descrizione, al percorso nuovo superiore nella corteccia, e suggerisce che l’attività del percorso vecchio inferiore è importante non perché è o equivale al dolore, ma perché è un contributo rilevante alla condizione di dolore.
Ma così siamo costretti a riconoscere la distinzione tutt’altro che trascurabile tra il dolore che proviamo noi esseri umani e il dolore provato dalle creature prive di neocorteccia (a meno che non si voglia sostenere che solo gli esseri umani e, forse, pochi altri animali “superiori” provano dolore). Ma dovrebbe essere ovvio già da un po’ che vi sono differenze funzionali molto profonde tra il dolore umano e quello subumano: nessuno si stupisce che lo yoga, il buddhismo Zen, la Christian Science non abbiano efficacia sedativa sugli animali. Come spiegare, però, la pratica dell’anestesia nella chirurgia veterinaria e nella sperimentazione animale? L’ipotesi che “salva» l’anestesia superficiale per i soggetti umani è, evidentemente, inapplicabile agli animali privi di neocorteccia. L’episodio del curano dovrebbe ammonirci a non saltare a facili conclusioni. L’opinione dominante oggi in anestesiologia veterinaria ricalca in molti punti quella
dell’anestesiologia umana: si dà risalto alla teoria di Melzack e Wall ma è considerata centrale l’azione dei farmaci sulla formazione reticolare. Questa ha, nei cervelli animali, all’incirca la stessa funzione: serve a eccitare quelle aree percettive superiori che sono precursori filogenetici della neocorteccia umana. Rimane in qualche modo inquietante l’impiego, per gli animali, di “anestetici dissociativi” come la fibracicladina e la chetamina, che non deprimono la formazione reticolare, ma producono uno stato simile allo stupore catalettico. Agli esseri umani non si somministrano più da quando ne furono messe in dubbio le proprietà anestetiche; inoltre i pazienti riferivano spesso di aver avuto orrende allucinazioni (per esempio, di morire e poi volare nello spazio infinito verso l’inferno).
Così si conclude la nostra indagine sui fenomeni del dolore; il nostro diagramma di flusso per la rappresentazione del dolore, funzionale, parzialmente anatomico, è stato spinto fin dove era proficuamente possibile. Scopo di questo lungo esercizio di psicofisiologia speculativa era quello di abbozzare una teoria che potesse plausibilmente essere ritenuta una spiegazione capace di accogliere tutta la varietà dei dati conosciuti.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 333
Come è stato rilevato da Grice, ciò che contraddistingue la comunicazione dagli altri modi di interazione è che quando tentiamo di comunicare qualcosa ad A, noi intendiamo produrre in A una risposta, e intendiamo che A riconosca la nostra intenzione di produrre in lui questa risposta, e intendiamo che A produca la risposta sulla base di questo riconoscimento. Se un esame della situazione porta a credere che queste intenzioni non possano essere soddisfatte, non proviamo a comunicare con A, ma non per questo abbandoniamo necessariamente l’atteggiamento intenzionale. Può darsi, Semplicemente, che A non capisca la nostra lingua, o nessuna lingua (è il caso della tigre, per esempio). E tuttavia si può ancora tentare di influenzare il comportamento di A contando sulla sua razionalità. Per esempio, per fare allontanare un selvaggio o una belva possiamo tirargli un Sasso, e la cosa può funzionare; ma in questi casi si realizza al più una comunicazione marginale.
La comunicazione, quindi, non è un atteggiamento distinguibile e più elevato che si può scegliere di adottare nei confronti di qualche cosa, ma un tipo di interazione che si può tentare nell’ambito dell’atteggiamento intenzionale. E immediato vedere che nessuna comunità può soddisfare con qualche regolarità l’insieme delle intenzioni descritte da Grice, se manca la fiducia tra i suoi membri, e la comunicazione sarà quindi impossibile; e non c’è dubbio che una considerazione del genere contribuisce a rafforzare la sensazione che la comunità intenzionale (o almeno la più ristretta comunità comunicante) sia coestensiva alla comunità morale; ma l’unica conclusione che a questo proposito si può correttamente trarre dall’analisi di Grice è di tipo pragmatico: se si vuole influenzare il comportamento di A, e A è in grado di comunicare, allora acquisire credibilità agli occhi di A è un mezzo molto efficace per influenzare A (in un modo o nell’altro). È fin troppo facile, comunque, considerare la comunicazione interpersonale, dipendente da convenzioni, come il marchio dell’intenzionalità - forse solo perché i sistemi intenzionali elaborano informazioni - e ritenere così che la distinzione cruciale sia quella tra il “saggiare con un pungolo» le reazioni di un sistema (per usare la colorita espressione di MacKay) o il comunicare con esso. Questo modo di porre il problema determina confusione tra la percezione che il sistema ha delle comunicazioni e le sue percezioni più in generale, e inoltre si presta a generare un’enfasi moralistica. La nozione di comunicazione può essere facilmente trasformata in qualche cosa di mistico o semi- divino (sinonimi odierni sono: «intendersi», «essere in sintonia», «simpatizzare»). In senso tecnico, però, è comunicazione il più sconclusionato colloquio tra genitore e figlio - o tra un uomo e un orso. (Lo stesso MacKay ha talvolta suggerito di identificare l’atteggiamento personale con la famosa formula “io - tu” di Buber, il che sicuramente genera inflazione). L’implicazione etica che si ricava dalla distinzione degli atteggiamenti non è che l’atteggiamento intenzionale è un atteggiamento morale, ma che è prerequisito per ogni atteggiamento morale; quindi, se l’atteggiamento intenzionale è minacciato da una qualunque vittoria del meccanicismo, anche la nozione di responsabilità morale è a sua volta minacciata.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 367
Non è fortuito che i casi di significato non naturale di Grice rientrino nella stessa classe dei casi di inganno o manipolazione. Si consideri, a questo proposito, l’ingegnoso controesempio di Searle a una delle formulazioni di Grice: l’americano catturato in Italia durante la seconda guerra mondiale che cerca di far credere agli italiani che lo tengono prigioniero di essere un ufficiale tedesco dicendo l’unica frase tedesca che conosce: «Kennst du dos Land, wo die Zitronen blùhen?”. Come osserva Grice, in questi casi, come in quelli di significato non naturale, ci si affida alla razionalità della vittima, si cerca di sfruttarla; e si ha successo se la vittima viene indotta a iniziare una catena di ragionamento della quale, direttamente o indirettamente, si forniscono le premesse. Nel caso dell’inganno, chi fornisce le premesse non vi crede; nel caso della comunicazione normale sì. La comunicazione, nell’interpretazione di Grice, si presenta come manipolazione di un ascoltatore non passivo da parte di chi parla; essa non dipende solo dalla razionalità dell’ascoltatore, che deve discernere le intenzioni di chi parla, ma anche dalla fiducia che l’ascoltatore ha in lui. La comunicazione, essendo una sorta di manipolazione, non funzionerebbe, soddisfatto il requisito della razionalità dell’ascoltatore, se la fiducia di quest’ultimo in chi parla non fosse ben fondata o ragionevole. Così la norma per le enunciazioni è la sincerità: se normalmente non fossero degne di fiducia, fallirebbero il loro scopo (si veda il cap. 1).
Dire bugie, come forma di inganno, può funzionare solo su uno sfondo di discorsi veri; ma altre forme di inganno non dipendono dalla fiducia della vittima. In questi casi si avrà successo se la vittima è abbastanza intelligente, ma non troppo. I cattivi giocatori di poker sono la dannazione dei giocatori esperti, perché non riescono a vedere i bluff in cui si cerca di farli cadere. Inganni di una certa raffinatezza, come questi, non dipendono necessariamente da incontri diretti. In un libro che spiega come riconoscere i pezzi d’antiquariato falsi (che è anche, inevitabilmente, un libro che spiega come fare pezzi d’antiquariato falsi) si legge questo malizioso consiglio a chi voglia prendersi gioco dell’acquirente “esperto»: una volta finito di costruire il tavolo, o qualunque altro mobile (avendo usato tutti gli usuali mezzi per simulare vetustà e usura), prendete un moderno trapano elettrico e fateci un bel buco, in un punto ben visibile ma strano. Il potenziale acquirente penserà: nessuno deturperebbe un mobile con un buco così evidente senza una ragione (il buco non deve poter sembrare “autentico»), quindi sarà servito a qualcosa, e ciò significa che il tavolo deve essere stato usato nell’abitazione di qualcuno; ma allora non è stato costruito espressamente per essere venduto in questo negozio di antiquariato... quindi è autentico. Anche se questa “conclusione” lasciasse spazio a possibili dubbi tardivi, l’acquirente sarebbe così occupato a immaginare i possibili scopi di quel buco che ci vorrebbero mesi prima che tali dubbi potessero venire allo scoperto.
Ciò che è importante notare, in questi esempi di inganno, così come nel caso dell’uccello simulatore, è che il successo non dipende da una disamina cosciente di queste catene di ragionamenti da parte della vittima. Non fa differenza se l’acquirente nota appena il buco e «ha la sensazione» che il pezzo sia autentico. Egli potrebbe successivamente accettare il ragionamento come “spiegazione razionale” del fatto di avere ritenuto autentico quel pezzo, ma potrebbe anche negarlo, e così ingannare se stesso, anche se quei pensieri non gli sono mai passati per la testa. La catena di ragionamenti spiega a che serve (se serve) il buco; ma, come dice la Anscombe, non c’è bisogno che “de-scriva effettivi processi mentali», se supponiamo che questi siano processi o eventi coscienti. Ciò vale, naturalmente, anche per le comunicazioni di Grice: né chi parla, né chi ascolta ha bisogno di seguire coscientemente le complicate intenzioni che Grice indica; ciò che sorprende è che nessuno abbia mai usato questo fatto per muovere obiezioni a Grice. Le condizioni di Grice per il significato sono state spesso criticate perché non riescono ad essere sufficienti, ma sembra esserci un argomento, non ancora utilizzato, per mostrare che esse non sono neanche necessarie. Ben pochi hanno formulato in modo cosciente queste ingegnose intenzioni prima che Grice le precisasse; eppure non è da ieri che si comunica. Prima di Grice, se si fosse chiesto a qualcuno: «Intendevi davvero che il tuo ascoltatore riconoscesse l’intenzione di provocare quella risposta in lui?», molto probabilmente la risposta sarebbe stata: “Non mi proponevo nulla di così tortuoso; volevo semplicemente informarlo che non sarei venuto a casa per cena» (o qualcosa del genere). Sembra perciò che se queste complicate intenzioni sono da sempre alla base del nostro comunicare, esse debbano essere intenzioni inconsce. Infatti, un modo del tutto naturale di rispondere a Grice è quello di dire che non si era consapevoli di fare tutto ciò, quando si comunicava. La Anscombe ha sostenuto, in modo molto convincente, che tale risposta dimostra che l’azione così descritta non era intenzionale. Poiché non si è consapevoli di queste intenzioni quando si parla, non si può parlare con queste intenzioni.
Perché nessuno ha usato questo argomento contro la teoria di Grice? Perché è fin troppo evidente che Grice ha toccato un punto importante, che ci sta fornendo le condizioni necessarie per il significato non naturale. La sua analisi chiarifica molti problemi. Ad esempio, il Fortran, uno dei linguaggi mediante i quali comunichiamo con i calcolatori, sembra avere tutte le proprietà di una lingua: ha una grammatica, un vocabolario, una semantica. Le interazioni in Fortran tra uomo e macchina sono spesso considerate come casi di comunicazione tra uomo e macchina; ma esse rappresentano pallide copie della comunicazione verbale umana, proprio perché sono state eluse le condizioni di Grice per il significato non naturale. Non c’è modo di poterle applicare. Quando trasmettiamo un bit di Fortran alla macchina, il raggiungimento dei nostri fini non dipende dal fatto che la macchina riconosca le nostre intenzioni. Ciò non significa che tutte le comunicazioni future con calcolatori avranno questo difetto (o pregio, a seconda del punto di vista), ma soltanto che, finora, non comunichiamo nel senso forte (griceano) con i calcolatori.
Visto che di tali intenzioni non siamo consapevoli nelle conversazioni normali, se non vogliamo abbandonare il modello griceano, non dobbiamo fare altro che metterle sotto la superficie e chiamarle intenzioni inconsce o preconsce. Sono intenzioni che mostrano «un ordine che è presente» quando le persone comunicano, intenzioni di cui normalmente non si è consapevoli, intenzioni che costituiscono una precondizione della comunicazione verbale.
Fin qui non è stato necessario invocare alcun tipo di coscienza; così, se esiste un legame di subordinazione tra la coscienza, o l’autocoscienza, e le altre condizioni, sarà la prima a dipendere da queste ultime. Ma, per mostrarlo, dovrò innanzitutto far vedere come le prime cinque condizioni possano giocare un ruolo nell’etica, secondo quanto suggerisce la teoria della giustizia di Rawls. In questa, ha importanza centrale l’introduzione di una ipotetica situazione ideale, la “posizione originaria», abitata da persone idealizzate, nonché la successiva derivazione dei princìpi primi di giustizia che generano e illuminano il resto della teoria. Qui interessa considerare non il contenuto di questi princìpi, né la validità della loro derivazione, ma la natura della tattica di Rawls. Questi suppone che un gruppo di persone idealizzate (che egli definisce come entità razionali che perseguono i propri interessi) eseguano dei calcoli, rispettando alcune limitazioni, sugli effetti interattivi, possibili e verosimili, dei loro interessi individuali e antagonistici (e per far ciò dovranno formulare intenzioni di ordine superiore: per esempio, credenze sui desideri di altri, credenze sulle credenze che altri hanno sui propri desideri, e così via). Rawls sostiene che questi calcoli hanno una “soluzione” ottima, e che ogni persona che persegue i propri interessi dovrebbe ragionevolmente adottarla come alternativa a uno stato di natura hobbesiano. La soluzione consiste nel convenire con i propri simili di conformarsi ai princìpi di giustizia che Rawls adombra. Che tipo di dimostrazione dei princìpi di giustizia è questo? L’accettazione di questi princìpi può essere considerata, sostiene Rawls, come la soluzione del “gioco di ordine più elevato” o “problema della contrattazione». Essa è analoga alle derivazioni in teoria dei giochi, alle dimostrazioni nella logica epistemica di Hintikka e alla “dimostrazione” che un calcolatore che gioca a scacchi farà una certa mossa perché è la più razionale in base alle informazioni che esso possiede sul gioco. Tutto dipende dal presupporre in chi calcola una razionalità ideale, i cui risultati saranno perciò intrinsecamente normativi. Perciò ravviso una continuità tra le derivazioni dalla posizione originaria di Rawls e le deduzioni ed estrapolazioni che si riscontrano in applicazioni più elementari dell’atteggiamento intenzionale, volte a comprendere e controllare il comportamento di entità più semplici. Proprio come la verità e la coerenza sono norme per il credere (si veda il cap. 1) e la sincerità costituisce la norma per il parlare, così, se Rawls ha ragione, la giustizia come egli la definisce costituisce la norma per le interazioni interpersonali. Ma allora, proprio come la possibilità di interpretare come razionale una certa entità fa parte delle garanzie necessarie per dire che è dotata di credenze o altre intenzioni, così la possibilità di ritenerla adempiente ai princìpi di giustizia è condizione necessaria per considerare questa entità una persona. Un modo di cogliere il particolare status del concetto di persona, come viene impiegato qui, consiste nel dire che sebbene Rawls non intenda affatto sostenere che la giustizia rappresenta il risultato inevitabile delle interazioni tra gli uomini, egli vuole sostenere che rappresenta il risultato inevitabile delle interazioni tra persone. Cioè, il concetto di persona è intrinsecamente e inevitabilmente normativo o idealizzato; quanta meno giustizia compare nel commercio e nelle interazioni di certe creature, tanto più esse non sono persone. E di nuovo possiamo vedere che c’è «un ordine che è presente» in una società giusta, un ordine indipendente da ogni reale episodio di pensiero cosciente. L’esistenza di pratiche giuste e il loro «riconoscimento» implicito è indipendente dall’esistenza di qualcuno che si sia messo a fare, consapevolmente e deliberatamente, i calcoli relativi all’idealizzata posizione originaria, che pervenga consapevolmente agli accordi mutui con gli altri, che adotti consapevolmente un certo atteggiamento nei confronti degli altri.
“Per riconoscere un altro come persona si deve rispondergli e agire nei suoi confronti in certi modi; e questi modi sono intimamente connessi con i vari doveri immediati. Riconoscere questi doveri, in qualche misura, e avere così gli elementi della moralità, non è un problema di scelta né di intuizione di qualità morali, e nemmeno un problema di espressione di sentimenti o atteggiamenti ... e semplicemente perseguire una delle forme di condotta in cui si manifesta il riconoscimento di altri come persone».
L’importanza del tentativo di Rawls di far discendere i princìpi di giustizia dalla “posizione originaria» sta, naturalmente, nel fatto che, sebbene il risultato possa essere riconosciuto come norma morale, non viene derivato come norma morale. La moralità delle parti non è presupposta, nella ‘posizione originaria. Ma ciò significa che la derivazione della norma di per sé non ci dà alcuna risposta sui motivi e le circostanze che ci autorizzano a ritenere una persona moralmente responsabile per le deviazioni da quella norma. Qui ci soccorre la Anscombe, che nello stesso tempo introduce la sesta condizione. Se devo essere ritenuto responsabile di un’azione (un segmento del mio comportamento descritto in un certo modo), devo essere stato consapevole di quell’azione così descritta. Perché? Perché solo se ero consapevole di quell’azione io posso dire che cosa facevo, e partecipare da una posizione privilegiata al gioco di domande e risposte sui motivi della mia azione. (Se non mi trovo in una posizione privilegiata per rispondere a domande sulle ragioni delle mie azioni, non c’è alcun motivo di rivolgere tali domande proprio a me). Ed essere in grado di partecipare a questo gioco è così importante perché solo quelli che sono capaci di fornire ragioni possono essere convinti o dissuasi con argomentazioni della opportunità di certe azioni o atteggiamenti; chi non è in grado di «ascoltare ragioni», non può essere ritenuto responsabile. La capacità di comunicare verbalmente e di essere consapevole delle proprie azioni è quindi essenziale per chi deve essere accessibile ad argomentazioni o tentativi di persuasione; tale persuasione, tale reciproco accomodamento di interessi, raggiunto tramite mutuo sfruttamento della razionalità, è una caratteristica della relazione interpersonale ottima.
Su questa base, Harry Frankfurt ha formulato di recente un’ulteriore condizione per essere persona. Egli sostiene che le persone costituiscono una sottoclasse dei sistemi intenzionali, la sottoclasse dei sistemi capaci di quel che egli chiama volizioni del secondo ordine. A prima vista, sembra che questa sottoclasse coincida con quella dei sistemi intenzionali del secondo ordine; ma, come vedremo, non e cosi.
“Oltre a desiderare e a scegliere e ad essere portati a fare questo o quello, gli uomini possono anche desiderare di avere (o non avere) certi desideri e moventi. Essi sono capaci di voler essere diversi da ciò che sono, nelle loro preferenze e nei loro propositi... A parte l’uomo, nessun animale sembra, comunque, avere quella capacità di autovalutazione riflessiva che si manifesta nella formazione dei desideri del secondo ordine».
L’autore fa osservare che in alcuni casi è corretto dire che una persona desidera avere un particolare desiderio, anche se non desidera che esso diventi effettivo per lui, che diventi parte del “suo volere». (Per esempio, qualcuno potrebbe avere il desiderio di desiderare eroina solo per provare come ci si sente quando si desidera l’eroina, senza desiderare affatto che questo desiderio divenga un suo desiderio effettivo). Ma vi sono casi da considerare con più attenzione: si potrebbe desiderare un desiderio che attualmente non si ha, e desiderare che esso diventi un volere. Desideri siffatti vengono chiamati da Frankfurt «volizioni del secondo ordine»; averli, egli sostiene, è «essenziale per essere una persona» (p. 10). Per sostenere la tesi, egli prende le mosse da un’analisi della differenza tra libertà di azione e libertà del volere. Si ha libertà del volere, secondo la sua analisi, solo quando si può avere il volere che si desidera, quando si possono soddisfare le volizioni di secondo ordine. Non sempre le persone hanno la libertà del volere, e in certe circostanze si può essere responsabili di azioni compiute in assenza di libertà del volere; ma una persona deve sempre essere “un’entità per la quale la libertà del suo volere possa essere un problema» (p. 14): cioè un’entità capace di formulare volizioni del secondo ordine, esaudibili o no. Frankfurt introduce il mirabile termine “sregolati” per definire coloro “che hanno desideri del primo ordine ... ma non volizioni del secondo ordine». (Per Frankfurt, naturalmente, tutte le volizioni del secondo ordine sono desideri riflessivi del secondo ordine). Egli sostiene che le nostre intuizioni avvalorano l’opinione che tutti gli animali non umani, e inoltre i bambini piccoli e qualche persona mentalmente deficiente, sono sregolati. Per quanto mi riguarda, non riesco a pensare alcun controesempio plausibile.
In effetti, la circostanza che gli esseri umani - le sole persone che noi riconosciamo - siano sotto questo aspetto separati dagli animali sembra un punto di forza della sua teoria. Ma che cosa c’è di così speciale nelle volizioni del secondo ordine? Perché, tra le intenzioni di ordine superiore, esse sono l’ambito specifico delle persone? Perché, credo, la “autovalutazione riflessiva», di cui parla Frankfurt, è e deve essere autentica autoconsapevolezza, che può essere conseguita solo adottando verso se stessi non il semplice atteggiamento di chi comunica, ma quello di chi, secondo la descrizione della Anscombe, chiede ragioni e vuole persuadere. Come fa notare Frankfurt, i desideri del secondo ordine sono una nozione vuota se non si è capaci di agire su di essi, e agire su un desiderio del secondo ordine deve essere logicamente distinto dall’agire sul suo componente del primo ordine. Agire su un desiderio del secondo ordine, far qualcosa per fare in modo di acquisire un desiderio del primo ordine, equivale ad agire su di sé proprio come si agirebbe su di un’altra persona: indottriniamo noi stessi, cerchiamo di accumulare motivi di persuasione, ragionamenti, minacce, allettamenti, nella speranza di indurre noi stessi ad acquisire il desiderio del primo ordine. In questi casi, l’atteggiamento verso se stessi e l’accesso a se stessi non sono essenzialmente differenti da quelli che abbiamo nei confronti di altri. Dobbiamo chiedere a noi stessi quali siano realmente i nostri desideri, le motivazioni, le ragioni, e solo se riusciamo a individuarli e ad esserne consapevoli possiamo indurci a cambiare. Solo in questo caso, penso, «l’ordine che è presente» non può esserlo senza manifestarsi nel pensiero cosciente, in un dialogo del soggetto con se stesso.
Ma in definitiva, perché non siamo arrivati a poter sostenere che queste condizioni necessarie per essere persona morale sono anche condizioni sufficienti? Per il semplice fatto che il concetto di persona è, come ho tentato di mostrare, inevitabilmente normativo. Gli esseri umani, o altre entità, possono aspirare solo a essere approssimazioni dell’ideale; e non c’è modo di stabilire un «voto di sufficienza» che non sia arbitrario. Le sei condizioni assunte come sufficienti (e rigorosamente interpretate) non permetterebbero a nessuna entità concreta di essere una persona, perché nulla le potrebbe mai soddisfare. La nozione morale e la nozione metafisica di persona non sono concetti distinti e separati ma solo due punti diversi, e instabili, dello stesso continuum. Questa relatività inficia la possibilità di soddisfare le condizioni per essere persona, a qualsiasi livello. Non esiste alcuna condizione sufficiente, oggettivamente esaudibile, per stabilire quando un’entità ha realmente una credenza; e non appena scopriamo un’irrazionalità palese in una sua interpretazione intenzionale, le nostre basi per attribuire a tale entità una qualsiasi credenza svaniscono, specialmente se ne abbiamo (come è sempre possibile, in linea di principio) una spiegazione non intenzionale, meccanicistica. Esattamente allo stesso modo, la presupposizione che un’entità sia una persona viene scossa proprio nei casi in cui ciò conta: quando è stata commessa un’ingiustizia e sorge il problema della responsabilità. Giacché in questi casi i motivi per sostenere che una persona è colpevole (le prove per dire che ha fatto male, che ne era consapevole e che l’ha fatto di propria libera volontà) sono di per sé motivi per dubitare che abbiamo a che fare con una persona. E se ci viene chiesto che cosa può sciogliere i nostri dubbi, la risposta è: nulla. Quando sorgono simili problemi, nemmeno nel nostro caso possiamo dire se siamo delle persone.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 429
Siamo tutti più o meno pigri anche nel prendere decisioni cruciali, tali da modificare la nostra vita - per non parlare di quella degli altri. Sempre ci accontentiamo di una procedura di decisione euristica, ce ne soddisfacciamo; ci guardiamo attorno in attesa di un’ispirazione; ci sforziamo di pensare al problema in modo più o meno metodico, finché dobbiamo smettere di rimuginare, per sintetizzare al meglio i risultati e agire. Un modello realistico di un simile processo di decisione potrebbe avere la seguente caratteristica: di fronte a una decisione importante, si genera in qualche modo nel soggetto una varietà di considerazioni più o meno rilevanti, che riguardano quella decisione. Si può supporre che alcune siano deterministicamente generate, ma che altre possano essere generate in modo non deterministico. Per esempio, la Jones, che sta finendo di scrivere una dissertazione su Aristotele e il sillogismo pratico, si trova a dover decidere, in una settimana, se accettare un posto come assistente all’Università di Chicago o a quella di Swarthmore: perciò passa in rassegna la differenza di stipendio, la qualità probabile degli studenti e dei colleghi, l’impegno didattico, la posizione geografica delle due sedi, ecc. Supponiamo che le vengano in mente le considerazioni A, B, C, D, E, E, e che queste siano le uniche considerazioni a cui pensa: su questa base, decide di accettare l’incarico a Swarthmore. Naturalmente, sa che avrebbe potuto dedicare più tempo ed energia a questa decisione, soppesare altre considerazioni rilevanti, scartare alcune delle considerazioni A-F perché poco importanti; ma siccome non è più meticolosa o ossessiva della maggior parte di noi in casi come questi, si accontenta delle considerazioni che le sono venute in mente e decide.
Supponiamo, però, che, appena fatta la telefonata che sancisce il suo destino, le venga in mente la considerazione G, e che dica a se stessa: “Se G mi fosse venuta in mente prima, certo avrei scelto l’Università di Chicago, ma proprio non ci ho pensato». Ora, può darsi che in una certa misura siano davvero non determinate le esatte considerazioni che vengono in mente a una persona in tali circostanze. Se fosse così, allora anche l’intenzionalista, con tutte le informazioni possibili su ciò che la Jones sicuramente crede, preferisce e desidera, potrebbe non essere in grado di prevederne la decisione, se non, forse, al condizionale. L’intenzionalista potrebbe essere in grado di sostenere: «Se alla Jones vengono in mente le considerazioni A-E, allora andrà a Swarthmore”; questa previsione si baserebbe su un argomento razionale fondato sulle considerazioni A-E, secondo le quali Swarthmore è il posto migliore. L’intenzionalista potrebbe comunque aggiungere che, se allaJones viene in mente anche la considerazione G (il che è del tutto imprevedibile, a meno che non si interferisca nel processo, richiamando su G la sua attenzione), essa sceglierà invece l’Università di Chicago. Si osservi che, sebbene noi supponiamo che in questo modo la decisione sia del tutto imprevedibile da parte dell’intenzionalista (se non in modo condizionale), qualunque scelta della Jones sarà retrospettivamente intelligibile. In entrambi i casi ci sarà una ragione fondante per la decisione; nel primo caso, un argomento razionale a favore di Swarthmore basato sulle considerazioni A-E; nel secondo caso, un argomento razionale basato sulle considerazioni A.G. (E naturalmente ci potrà essere un altro argomento razionale, basato sulle considerazioni A-H, o A-I, o A-], a favore di Swarthmore, o a favore di una richiesta del sussidio di disoccupazione, o a favore del suicidio). In linea di principio, non potremmo prevedere quale tra le varie ragioni potrebbe in definitiva essere chiamata in causa per giustificare o per spiegare a posteriori la scelta fatta dalla Jones; ma potremmo essere sicuri che una qualche ragione da scoprire, sincera, autentica e non intelligibile, ci sarebbe.
Il modello del processo di decisione che propongo ha la seguente caratteristica: quando dobbiamo prendere una decisione importante, un generatore di considerazioni, la cui uscita è in una certa misura non determinata, produce una serie di considerazioni, alcune delle quali possono essere scartate subito (consciamcnte o inconsciamente) dal soggetto, in quanto irrilevanti. Ma quelle considerazioni che sono selezionate per la loro sia pur minima rilevanza sulla decisione figureranno in un processo di ragionamento; se il soggetto è sostanzialmente ragionevole serviranno, in ultima analisi, a prevederne e spiegarne la decisione finale. Che cosa si può dire a favore di un modello siffatto, tenendo presente che sono possibili molteplici e sostanziali variazioni sul tema base?
In primo luogo, ritengo che esso colga ciò che Russell cercava. La selezione intelligente, l’esclusione e la valutazione delle considerazioni che vengono in mente al soggetto sono frutto dell’intelligenza: è questa che fa la differenza, nel nostro caso, perché una procedura di selezione e valutazione intelligente determina quali indeterminatezze microscopiche saranno, per così dire, amplificate in importanti fattori macroscopici, che determinano il comportamento definitivo.
Secondo, ritengo che il modello introduca l’indeterminismo nel punto giusto, se mai ce n’è uno, per il sostenitore del libero arbitrio. Questi non può voler porre l’indeterminismo alla fine del processo di valutazione e di decisione: sarebbe insensato sperare che intervenga l’indeterminismo con il lancio di una monetina, dopo una deliberazione razionale che si è conclusa con una stima della linea d’azione migliore. Nelle discussioni sul libero arbitrio, si osserva spesso che l’importante affermazione secondo la quale si sarebbe potuto fare altrimenti, nelle circostanze date, non può essere ragionevolmente interpretata come l’affermazione che si sarebbe potuto fare altrimenti, dato esattamente quell’insieme di credenze e desideri che al termine della riflessione è prevalso. Se quindi deve esserci un nodo cruciale non determinato, esso trova collocazione migliore prima della valutazione finale delle considerazioni in questione, proprio come nel nostro modello.
In terzo luogo, ritengo che a favore del modello operino considerazioni che poco o nulla hanno a che fare con il problema del libero arbitrio. Può darsi che, dal punto di vista dell’ingegneria biologica, sia più efficiente e in definitiva più razionale prendere una decisione in questo modo. Il tempo vola, e bisogna agire; una persona può non avere il tempo di esaminare tutte le proprie credenze, portare a termine tutti gli esperimenti e le indagini che ritiene importanti, valutare ogni propria preferenza prima di agire; e può darsi che il modo migliore per evitare di essere sopraffatti dall’inerzia di Amleto sia quello di rendere più spedito il processo di decisione con un processo parzialmente casuale di generazione e controllo. Perfino nelle rare circostanze in cui sappiamo, per esempio, che esiste una procedura per determinare la soluzione migliore di un problema di decisione, è spesso più ragionevole procedere rapidamente e con metodi euristici: e questo principio strategico può di fatto essere incorporato, come principio progettuale, a un livello fondamentale dell’organizzazione cognitivo-volitiva.
Come quarta osservazione in favore del modello si può dire che esso consente all’educazione morale di pesare, pur non escludendo altri fattori. Contro il sostenitore del libero arbitrio, si usa sostenere che, se le decisioni morali non fossero determinate dalla nostra formazione o educazione morale, non ci sarebbe motivo di impartire tale educazione ai giovani. Il sostenitore del libero arbitrio che ha adottato il nostro modello potrebbe rispondere che l’educazione morale, sebbene non determini completamente la formazione delle considerazioni e delle decisioni morali, può tuttavia avere un effetto selettivo preliminare sul tipo di considerazioni che si presenteranno. Un’educazione morale, come in genere il processo di mutua discussione e persuasione, può correggere i limiti e le probabilità del generatore senza renderlo deterministico.
Ma la considerazione più importante a favore di questo modello è forse la quinta: esso contribuisce a spiegare l’importante intuizione secondo la quale siamo noi gli autori delle nostre decisioni morali. Il compatibilista superficiale è portato a illustrare il processo di decisione mediante il modello di una bilancia sui cui piatti vengono ammucchiati i pro e i contro di un’azione. Ciò che viene messo su ciascun piatto è determinato dalla natura o dalla formazione del soggetto; una volta collocati tutti i pesi, è la gravità, per così dire, a determinare da quale parte penderà la bilancia, e quindi a determinare in che modo egli agirà. L’agente, così, non sembra in alcun senso l’autore delle decisioni, ma nel migliore dei casi semplicemente il luogo in cui i fattori ambientali e genetici che lo riguardano interagiscono per produrre una decisione. Tutto ciò appare terribilmente meccanico e inevitabile, e sembra non lasciare spazio alla creatività o alla genialità. Il modello proposto, invece, dischiude la possibilità di distinguere tra un semplice coinvolgimento in una catena causale e il caso in cui siamo autori di una decisione.
Si consideri, in questa prospettiva, la differenza, per esempio, tra il portare a termine un lungo esercizio di divisione e il costruire una dimostrazione di geometria euclidea. C’è un senso per il quale posso affermare di essere l’autore della divisione, attribuirmene il merito se si rivela corretta, ed esserne anche orgoglioso, ma il senso in cui io posso sostenere di essere l’autore della dimostrazione di geometria è più pregnante, anche se migliaia di scolari prima di me hanno prodotto la medesima dimostrazione: in un senso particolare, essa è-4~ualcosa di originale che io ho creato. Essere orgogliosi della propria precisione nel calcolo è una cosa, essere orgogliosi della propria inventiva è un’altra; come ha sostenuto Valéry, l’essenza dell’invenzione sta nella selezione intelligente tra vari candidati generati casualmente. Penso che il senso in cui affermiamo di essere gli autori delle nostre decisioni morali, e quindi di esserne responsabili, richieda di considerarle come prodotti di invenzione intelligente e non semplicemente come risultati di un’assidua applicazione di formule. Non voglio sopravvalutare questo argomento: molte nostre decisioni sono così ovvie, così nette, che nessuno si sognerebbe di attribuirsi una speciale creatività per averle prese, pur continuando ad assumerne piena responsabilità. Ma credo che, se vedessimo in questo modo tutti i nostri processi decisionali, il senso della nostra dignità come agenti morali ne sarebbe molto impoverito.
Infine, il modello che propongo mette in risalto la molteplicità di decisioni che contornano una nostra decisione morale e suggerisce che in molti casi la decisione finale sull’azione da intraprendere sia fenomenologicamente meno importante, per la costruzione dell’idea di libero arbitrio, delle decisioni preliminari che influenzano il processo deliberativo. Tra queste ultime, per esempio, la decisione di non fare ulteriori considerazioni, di concludere, o quella di trascurare certe linee di indagine.
Queste decisioni preliminari e ausiliarie contribuiscono a farci sentire agenti liberi e responsabili più o meno nel modo seguente: mi trovo di fronte a una decisione importante, comincio a vagliare il problema, e dopo un po’ dico a me stesso: «Basta così. Ho riflettuto abbastanza su queste cose, ora è tempo di agire», ma con la piena consapevolezza che avrei potuto riflettere ancora,che gli eventi futuri potranno dimostrare che la mia decisione è sbagliata, ma accettando in ogni caso la piena responsabilità della mia decisione.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 444
Dennet D., "Brainstorms", parte prima