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Proviamo ad immaginare un robot cosciente
I fenomeni della coscienza umana sono stati spiegati nei capitoli precedenti in termini di operazioni di una «macchina virtuale», una sorta di programma informatico evoluto (e evolventesi) che plasma le attività del cervello. Non esiste un Teatro Cartesiano; esistono solo Molteplici Versioni composte da processi di fissazione di contenuti che giocano vari ruoli semi-indipendenti nella più vasta economia tramite la quale il cervello controlla il viaggio del corpo umano attraverso la vita. La convinzione straordinariamente persistente che ci sia un Teatro Cartesiano è il risultato di una varietà di illusioni cognitive che sono state ora esposte e spiegate. I «qualia» sono stati sostituiti da complessi stati disposizionali del cervello e il sé (altrimenti noto come il Pubblico del Teatro Cartesiano, l’Autore Centrale o il Testimone) si rivela essere una valida astrazione, una finzione teorica piuttosto che un osservatore interno o un boss.
Se il sé è «soltanto» il Centro di Gravità Narrativa, e se tutti i fenomeni della coscienza umana sono «soltanto» i prodotti delle attività di una macchina virtuale realizzata nelle connessioni incredibilmente modificabili del cervello umano, allora, in linea di principio, un robot opportunamente «programmato», con un cervello costituito da un calcolatore a base di silicio, sarebbe cosciente, avrebbe un sé. Più precisamente, ci sarebbe un sé cosciente il cui corpo sarebbe il robot e il cui cervello sarebbe il calcolatore. Ad alcune persone questa implicazione della mia teoria sembra ovvia e ineccepibile. «È naturale che siamo macchine! Siamo solo macchine molto, molto complicate, macchine evolute e fatte di molecole organiche invece di metallo e silicio; inoltre siamo coscienti, quindi ci possono essere macchine coscienti - noi». Per tali lettori, questa implicazione rappresenta una conclusione a lungo attesa. Ciò che è stato interessante per loro, spero, è la quantità di implicazioni non ovvie che abbiamo incontrato lungo il percorso, in particolare quelle che mostrano come una larga parte dell’immagine cartesiana di senso comune deve essere rimpiazzata quando impariamo di più sull’effettivo lavorio del cervello.
Altre persone, comunque, trovano così incredibile l’implicazione che ci possa essere, in linea di principio, un robot cosciente da farla apparire ai loro occhi una pura e semplice reductio ad absurdum della mia teoria. Una volta un mio amico reagì alla mia teoria asserendo sentitamente: «Ma, Dan, non riesco proprio ad immaginare un robot cosciente!». Alcuni lettori potrebbero essere portati ad approvare la sua affermazione. Essi dovrebbero resistere all’inclinazione però, perché egli si sbagliava. Il suo errore era semplice, ma utile perché attira l’attenzione su una confusione fondamentale che blocca i progressi negli sforzi di comprensione della coscienza. «Lo sai che è falso», risposi io, «hai spesso immaginato robot coscienti. Non è che non puoi immaginare un robot cosciente; è che non puoi immaginare come un robot possa essere cosciente».
Chiunque abbia visto R2D2 e C3PO in Guerre stellari o ascoltato Hal in 2001. Odissea nello spazio, ha immaginato un robot cosciente (o un calcolatore cosciente - se il sistema è vivo e vegeto, come R2D2, o «costretto a letto», come Hal, non è davvero così importante per questo compito di immaginazione). E letteralmente un gioco da bambino immaginare il flusso di coscienza di una cosa «inanimata». Ed infatti i bambini lo fanno in continuazione. Non solo gli orsacchiotti di peluche, ma anche i trenini a vapore o altri oggetti dei cartoni animati hanno una vita interiore. Gli abeti stanno in silenzio nei boschi, temendo l’accetta del boscaiolo ma nello stesso tempo bramando di diventare alberi di Natale in case calde e accoglienti, circondati da allegri bambini. La letteratura per bambini (per non parlare della televisione) è piena zeppa di occasioni per immaginare la vita cosciente di queste mere cose. Gli artisti che illustrano queste fantasie di solito aiutano l’immaginazione dei bambini disegnando facce espressive su questi falsi agenti, ma ciò non è essenziale. Parlare - come fa Hal - servirà altrettanto bene, in assenza di una faccia espressiva, a produrre l’illusione che ci sia qualcuno lì, che si provi qualcosa ad essere Hal, o un orsacchiotto di peluche, o un trenino a vapore.
Ecco il problema, naturalmente: queste sono tutte illusioni -o così sembrano. Comunque, ci sono delle differenze tra loro. E’ ovvio che nessun orsacchiotto di peluche sia cosciente, ma non è realmente ovvio che non lo possa essere nessun robot. Ciò che è ovvio è soltanto la difficoltà di immaginare come possa esserlo. Poiché ha trovato difficile immaginare come un robot possa essere cosciente, il mio amico è stato riluttante ad immaginare un robot che fosse cosciente - sebbene avrebbe potuto farlo facilmente. C’è una differenza enorme tra questi due sforzi d’immaginazione, ma la gente tende a confonderli. E’ effettivamente di una difficoltà strabiliante immaginare come il calcolatore/cervello di un robot possa sostenere la coscienza. Come potrebbe un complicato ammasso di eventi che elaborano informazioni su innumerevoli chip al silicio equivalere alle esperienze coscienti? Ma è altrettanto difficile immaginare come un cervello umano organico possa sorreggere la coscienza. Come potrebbe un complicato ammasso di interazioni elettrochimiche tra miliardi di neuroni equivalere alle esperienze coscienti? Eppure noi immaginiamo facilmente che gli esseri umani siano coscienti, sebbene non possiamo ancora immaginare come ciò sia possibile.
Come è possibile che il cervello sia la sede della coscienza? Questa è stata di solito considerata dai filosofi una domanda retorica, un invito a pensare che la sua risposta si collochi oltre la comprensione umana. Uno dei compiti principali di questo libro è stato quello di demolire tale presupposizione. Io ho sostenuto che puoi immaginare come tutto questo ammasso complicato di attività nel cervello equivalga all’esperienza cosciente. Il mio argomento è semplice: ti ho mostrato come farlo. Abbiamo visto che il modo migliore per farlo è quello di pensare al cervello come a una sorta di calcolatore. I concetti dell’informatica ci forniscono i supporti teorici necessari ad attraversare la terra incognita tra la nostra fenomenologia, come la conosciamo dall’introspezione, e i nostri cervelli, come ci sono rivelati dalla scienza. Pensando ai nostri cervelli come sistemi di elaborazione dell’informazione, possiamo diradare gradualmente la nebbia e mantenere la nostra rotta attraverso il grande spartiacque, scoprendo come sia possibile che i nostri cervelli producano tutti quei fenomeni. Ci sono molti perfidi trabocchetti da evitare - allettanti vicoli ciechi come l’Autore Centrale, «il riempire» e i «qualia», per esempio - e senza dubbio ci sono ancora imprecisioni residue e schietti errori nell’abbozzo che ho fornito, ma perlomeno ora possiamo vedere la struttura fondamentale del percorso.
Alcuni filosofi hanno dichiarato, comunque, che attraversare questo spartiacque è assolutamente impossibile. Thomas Nagel (1974, 1986) ha sostenuto che dal livello oggettivo della fisiologia non è possibile arrivare al livello soggettivo della fenomenologia. Più recentemente Colin McGinn ha sostenuto che la coscienza ha una «struttura nascosta» che giace al di là sia della fenomenologia che della fisiologia e che sebbene questa struttura nascosta possa colmare la lacuna, ci è probabilmente inaccessibile per sempre.
Il tipo di struttura nascosta che immagino non si situerebbe a nessuno dei livelli proposti da Nagel: sarebbe collocata tra essi. Né fenomenologico né fisico, questo livello mediante non sarebbe (per definizione) forgiato sul modello di nessuna delle due parti dello spartiacque e quindi non si scoprirebbe incapace di raggiungere la parte opposta. La sua caratterizzazione richiederebbe una radicale innovazione concettuale (che è probabilmente fuori della nostra portata). (McGinn, 1991, pp. 102-103.)
Il livello di descrizione del «software» o della «macchina virtuale» che ho sfruttato in questo libro è proprio quel tipo di livello capace di mediazione di cui parla McGinn; non è esplicitamente fisiologico o meccanico eppure è capace di fornire i collegamenti necessari con il meccanismo cerebrale da una parte, mentre d’altra parte non è esplicitamente fenomenologico eppure è capace di fornire i necessari collegamenti con il mondo del contenuto, i mondi (etero-)fenomenologici. Ci siamo riusciti! Abbiamo immaginato come un cervello possa produrre l’esperienza cosciente. Perché McGinn pensa che sia al di fuori della nostra portata impegnarci in questa «radicale innovazione concettuale»? Egli ha forse sottoposto a un’analisi rigorosa e dettagliata i vari approcci alla mente che utilizzano il livello software e dimostrato la loro futilità? No; non li esamina affatto. Egli non prova nemmeno ad immaginare il livello intermedio che postula; non fa altro che notare che gli sembra ovvio che non c’è nulla da sperare a questo riguardo.
Questa «ovvietà» spuria costituisce un grande ostacolo al progresso di comprensione della coscienza. E’ la cosa più naturale del mondo pensare che la coscienza avvenga in una specie di Teatro Cartesiano e supporre che non ci sia davvero nulla di sbagliato in questo modo di pensare. Ciò sembra ovvio fino a che non si osservi più attentamente quello che possiamo imparare sulle attività del cervello e si inizi a provare ad immaginare, in dettaglio, un modello alternativo. Allora succede più o meno la stessa cosa che accade quando impariamo come un mago sul palcoscenico effettua un gioco di prestigio. Quando osserviamo attentamente da dietro le quinte, scopriamo che non avevamo visto in realtà quello che pensavamo di aver visto dalla platea. L’ampia lacuna tra fenomenologia e fisiologia si restringe un po’; vediamo che alcune delle «ovvie» caratteristiche della fenomenologia non sono affatto reali: non c’è riempimento con figmento; non ci sono qualia intrinseci; non c’è una fonte centrale del significato e dell’azione; non c’è un luogo magico dove la comprensione avviene. Infatti, non c’è Teatro Cartesiano; la stessa distinzione tra esperienze sul palcoscenico e processi dietro le quinte perde le sue attrattive. Noi abbiamo ancora un’abbondanza di fenomeni stupefacenti da spiegare, ma alcuni dei più sconcertanti effetti speciali semplicemente non esistono affatto, e quindi non richiedono spiegazione.
Una volta fatto qualche progresso nel compito difficile - immaginare come un cervello produca i fenomeni della coscienza - finiamo col fare qualche leggera modificazione nel compito facile: immaginare qualcuno o qualcosa che sia cosciente. Possiamo continuare a pensare che il modo migliore di immaginarlo sia postulando una specie di flusso di coscienza, ma non dotiamo più questo flusso di coscienza di tutte le sue proprietà tradizionali. Ora che il flusso di coscienza è stato riconcepito come le operazioni di una macchina virtuale realizzata nel cervello, non è più «ovvio» che stiamo cedendo ad un’illusione quando immaginiamo che un tale flusso avvenga in un cervello/ calcolatore di un robot, per esempio.
McGinn invita i suoi lettori ad arrendersi insieme a lui: è semplicemente impossibile immaginare come il software potrebbe rendere cosciente un robot. Non provate neanche, egli dice. Altri filosofi hanno incoraggiato questa tendenza escogitando esperimenti ideali che «funzionano» proprio perché dissuadono il lettore dal provare ad immaginare, in dettaglio, come il software potrebbe essere capace di ciò. E’ abbastanza curioso che i due più noti implichino entrambi un riferimento alla Cina: la Nazione Cinese di Ned Block (1978) e la Stanza Cinese di John Searle (1980, 1982, 1984, 1988). Si basano entrambi sullo stesso modo di fuorviare l’immaginazione, e poiché l’esperimento ideale di Searle è stato quello più discusso, io concentrerò su di esso la mia attenzione. Searle ci invita ad immaginare lui stesso chiuso in una stanza, mentre simula manualmente un gigantesco programma di lA che appare in grado di capire il cinese. Egli stabilisce che il programma supera il test di Turing, frustrando tutti i tentativi fatti dagli interlocutori umani per distinguerlo da una persona che autenticamente comprende il cinese. Da questa indistinguibilità meramente comportamentale non discende, egli afferma, che ci sia un autentica comprensione del cinese, o qualsiasi coscienza cinese, nella Stanza Cinese. Searle, chiuso nella stanza a manipolare affannosamente le stringhe di simboli del programma seguendo il listato, non acquista facendo ciò alcuna comprensione del cinese, né c’è qualcun altro nella stanza che possa capire il cinese (questo è «semplicemente ovvio», come direbbe Frank Jackson).
Questo esperimento ideale dovrebbe dimostrare l’impossibilità di ciò che Searle chiama la «lA forte», la tesi che un «calcolatore numerico adeguatamente programmato con i giusti input e output avrebbe perciò una mente nello stesso senso esatto in cui si dice che gli esseri umani hanno una mente» (Searle, 1988a). Negli ultimi dieci anni, ci sono state innumerevoli reazioni alle molte versioni offerte da Searle di questo esperimento ideale e sebbene filosofi e non filosofi abbiano sempre trovato alcune pecche nel suo esperimento ideale inteso come argomento logico, è innegabile che la sua «conclusione» continui a sembrare «ovvia» a molte persone. Perché? Perché molte persone non immaginano effettivamente l’esempio nei dettagli necessari.
Ecco un esperimento informale che ci aiuterà a capire se la mia diagnosi è corretta. Come prima cosa, immaginiamoci un breve estratto dal dialogo vincente della Stanza Cinese con il giudice del test di Turing. (Per comodità, è stato tradotto dal cinese all’italiano.)
GIUDICE: La sai quella dell’irlandese che ha trovato la lampada magica? Dopo che l’ha strofinata è apparso un genio che gli ha concesso tre desideri. «Mi piacerebbe un boccale di Guinness!», disse l’irlandese e immediatamente fu accontentato. L’irlandese iniziò a trangugiare avidamente, ma il livello della birra nel bicchiere si ristabiliva magicamente. Dopo un po’ il genio cominciò a spazientirsi. «Allora, il tuo secondo desiderio?», chiese. Tra un sorso e l’altro l’irlandese replicò, «Beh, credo proprio che ne prenderò un altro!».
STANZA CINESE: Molto divertente. No, non la sapevo - ma, sai, trovo che le barzellette sui gruppi etnici siano di cattivo gusto. Ho riso, mio malgrado, ma credo proprio che dovresti trovare un altro argomento di conversazione.
G: Hai ragione, ma ti ho raccontato la barzelletta perché vorrei che me la spiegassi.
SC: Che noia! Non si dovrebbero mai spiegare le barzellette.
G: Tuttavia, questa è la mia domanda del test. Puoi spiegarmi come e perché la barzelletta «funziona»?
SC: Se insisti. Vedi, si basa sul presupposto che il magico riempimento continuo del bicchiere proseguirà per sempre, cosicché l’irlandese avrà tutta la birra che vorrà. Egli non ha quindi nessuna ragione per volere un duplicato, ma è così sciocco (questa è la parte che mi dà fastidio) o così istupidito dall’alcool che non lo capisce, e quindi, estasiato per la realizzazione del primo desiderio, chiede un secondo boccale di birra. Questi presupposti di fondo non sono veri, naturalmente, fanno semplicemente parte dell’ambientazione tradizionale che si crea quando vengono raccontate le barzellette: in questi momenti noi sospendiamo la nostra incredulità nei confronti della magia, e così via. Tra l’altro, potremmo immaginare una continuazione un po’ complicata che dimostrerebbe che l’irlandese, dopo tutto, non si era sbagliato nel chiedere il suo secondo desiderio - forse stava pensando di dare una festa e un unico bicchiere non si sarebbe riempito abbastanza velocemente per spegnere la sete di tutti i suoi ospiti (e non serve a nulla accumulare la birra in anticipo - sappiamo tutti come la birra vecchia perda il suo gusto). Noi di solito non pensiamo a tali complicazioni, il che spiega in parte perché le barzellette funzionano. Ti basta?
La conversazione non è brillantissima, ma supponiamo che sia abbastanza buona da ingannare il giudice. Ora, noi siamo invitati ad immaginare che tutti questi discorsi pronunciati dalla SC siano prodotti da un programma gigantesco che Searle con diligenza simula manualmente. E’ difficile da immaginare? Naturalmente, ma poiché Searle stabilisce che il programma supera il test di Turing e poiché questo livello di soflsticazione della conversazione rientrerebbe sicuramente tra i suoi poteri, noi non seguiremmo le indicazioni se non provassimo ad immaginare le complessità di un programma capace di generare una conversazione del genere. Naturalmente dovremmo anche immaginare che Searle non abbia la minima idea di ciò che sta facendo nella Stanza Cinese; egli ha a che fare solo con stringhe di zero e uno che manipola secondo il programma. E’ importante notare, tra l’altro, che Searle ci invita ad immaginare che gli oggetti della sua attenzione siano degli impenetrabili caratteri cinesi invece che zeri e uno, perché questo ci può attrarre verso la (ingiustificata) supposizione che il programma gigantesco possa lavorare «accoppiando» semplicemente in qualche modo i caratteri cinesi in ingresso con altri caratteri cinesi in uscita. Nessun programma del genere funzionerebbe, naturalmente - i discorsi in italiano della SC si «accoppiano» alle domande del giudice?
Un programma che potesse davvero generare le frasi pronunciate dalla SC in risposta alle domande del Giudice sembrerebbe qualcosa del genere, se visto in azione, non dal livello limitato di Searle, ma dal livello della macchina virtuale. Non appena vengono analizzate le prime parole, «La sai quella …» alcuni folletti del programma incaricati di rilevare le barzellette si metterebbero in attività, chiamando in causa varie strategie per trattare con racconti fantastici, espressioni con «secondi fini» e simili, cosicché quando le parole «lampada magica» arriverebbero ad essere analizzate, il programma avrebbe già assegnato una bassa priorità alle risposte che puntualizzano la non esistenza di cose come le lampade magiche. Un insieme molto variegato di frames narrativi (Minsky, 1975) o scripts (Schank e Abelson, 1977) per barzellette standard sulla magia dei geni verrebbero attivati, creando varie aspettative per la prosecuzione, che sarebbero, però, fatte saltare dalla battuta conclusiva, che implica uno script più banale (quello della richiesta identica), di cui il programma non avrebbe mancato di rilevare la comparsa inaspettata.... Nello stesso tempo, sarebbero stati messi in allarme anche dei folletti sensibili alle connotazioni negative delle barzellette sui gruppi etnici, che condurrebbero poi al secondo tema della prima risposta della SC... E così via, in modo molto più dettagliato di quello che ho provato ad abbozzare ora.
Qualunque programma che possa davvero sostenere una conversazione simile a quella mostrata dovrebbe avere un sistema estremamente flessibile, sofisticato e stratificato, stracolmo di «conoscenze sul mondo» e meta-conoscenze e metameta-conoscenze sulle proprie risposte, le probabili risposte del suo interlocutore, e molte, molte altre cose. Searle non nega, naturalmente, che un programma possa avere una struttura così complicata. Egli cerca semplicemente di ostacolare la nostra immaginazione. Ma se dobbiamo immaginare correttamente la situazione, non siamo solo autorizzati ma obbligati ad immaginare che il programma che Searle sta simulando manualmente abbia questa struttura - ed altro, se solo potessimo immaginarlo. Ma allora non è più ovvio che non siamo di fronte ad una autentica comprensione della barzelletta. Forse i miliardi di azioni compiute da tutte quelle parti altamente strutturate produrrebbero una autentica comprensione nel sistema, dopo tutto. Se la tua risposta a questa ipotesi è che non hai la più pallida idea sulla presenza o l’assenza di una comprensione autentica in un sistema così complesso, allora ciò è già abbastanza per mostrare che l’esperimento ideale di Searle dipende, illecitamente, dal fatto che ci limitiamo ad immaginare un caso troppo semplice, un caso irrilevante, e da esso traiamo le conclusioni «ovvie».
Ecco come le nostre intuizioni vengono fuorviate. Noi capiamo abbastanza chiaramente che se ci fosse una reale comprensione in un tale sistema gigantesco, non sarebbe la comprensione di Searle (poiché egli è solo un ingranaggio nel meccanismo, ignaro del contesto in cui agisce). Inoltre, capiamo chiaramente che non c’è nulla che assomigli sia pur lontanamente alla comprensione autentica in qualunque blocco del programma abbastanza piccolo da poter essere immaginato facilmente - qualunque cosa esso sia, è solo un’inconsapevole routine per trasformare stringhe di simboli in altre stringhe di simboli secondo qualche ricetta meccanica o sintattica. A questo punto interviene la premessa nascosta: sicuramente un incremento degli stessi ingredienti, per quanto massiccio possa essere, non condurrà mai ad una comprensione autentica. Ma perché mai si dovrebbe pensare così? I dualisti cartesiani lo penserebbero, perché pensano che anche i cervelli umani lasciati a se stessi non raggiungerebbero la comprensione; secondo Cartesio, è necessaria l’anima immateriale per produrre il miracolo della comprensione. Se, d’altra parte, siamo materialisti convinti che in un modo o nell’altro i nostri cervelli siano responsabili essi stessi, senza assistenza miracolosa, della nostra comprensione, allora dobbiamo ammettere che la comprensione autentica sia in qualche modo raggiunta tramite un processo composto da interazioni tra una schiera di sottosistemi dei quali nessuno comprende nulla di per sé. L’argomentazione che inizia «questa piccola porzione di attività cerebrale non comprende il cinese, né lo comprende questa porzione più grande che la ingloba. . .» è destinata a dimostrare l’indesiderata conclusione che anche l’attività dell’intero cervello è insufficiente a spiegare la comprensione del cinese. E difficile immaginare come «un incremento degli stessi ingredienti» possa portare alla comprensione, ma abbiamo buone ragioni per credere che sia così, quindi, in questo caso, dovremmo sforzarci di più, non abbandonare.
Come potremmo sforzarci di più? Con l’aiuto di alcuni utili concetti: i concetti del livello intermedio del software che sono stati forgiati dagli informatici proprio per aiutarci a seguire le complessità altrimenti inimmaginabili dei vasti sistemi. Ai livelli intermedi noi vediamo molte entità che sono più o meno invisibili ai livelli più microscopici, come i «folletti» menzionati prima, a cui una briciola di quasi-comprensione è stata attribuita. Allora non diventa difficile immaginare come «un incremento degli stessi ingredienti» possa equivalere all’autentica comprensione. Tutti questi folletti ed altre entità sono ordinati in enormi sistemi, le cui attività si organizzano attorno al proprio Centro di Gravità Narrativa. Searle, che si affanna nella Stanza Cinese, non comprende il cinese, ma egli non è solo nella stanza. C’è anche il Sistema, la SC, ed è a questo sé che dovremmo attribuire qualunque comprensione della barzelletta.
Questa risposta al suo esempio viene chiamata da Searle la Risposta dei Sistemi. E’ stata la risposta tipica degli addetti ai lavori dell’lA sin dalle prime apparizioni di questo esperimento ideale, più di una decina di anni fa, ma viene raramente apprezzata dalle persone al di fuori del campo dell’lA. Perché? Probabilmente perché non hanno imparato come immaginare un sistema del genere. Non riescono semplicemente - ad immaginare come la comprensione possa essere una proprietà che emerge da una molteplicità di quasi-comprensioni distribuite in un grande sistema. Questa gente sicuramente non può riuscire a immaginarlo se non prova, ma come possiamo fare per aiutarla in questo difficile esercizio? Pensare al software come composto di homunculi che quasi-comprendono significa «barare» o è proprio il sostegno giusto con cui possiamo aiutare l’immaginazione ad orientarsi in complessità astronomiche? Searle commette una petizione di principio. Ci invita ad immaginare che il programma gigantesco abbia un’architettura che consiste in semplici scorse di elenchi e accoppiamenti diretti di alcune stringhe di caratteri cinesi ad altre, come se un programma del genere potesse stare, adeguatamente, per qualunque altro programma. Non serve a nulla immaginare un programma così semplice e assumere che esso sia il programma che Searle sta simulando, poiché nessun programma del genere potrebbe produrre il tipo di risultato che supererebbe il test di Turing, come reclamizzato. (Per un’argomentazione simile e la sua confutazione, vedi Block, 1982; e Dennett, 1985).
La complessità è importante: se non lo fosse, ci sarebbe un’argomentazione molto più breve contro l’lA forte: «Ehi, vedi questa calcolatrice portatile; non capisce il cinese, e qualunque calcolatore si possa immaginare è solo una gigantesca calcolatrice portatile; quindi nessun calcolatore potrà mai capire il cinese. C.V.D.». Quando mettiamo in conto la complessità, come dobbiamo fare in questo caso, dobbiamo davvero metterla in conto - e non solo far finta di metterla in conto. Potrà essere difficile, ma fintanto che non lo facciamo, non dobbiamo fidarci di qualsiasi nostra intuizione su ciò che è «ovviamente» assente. Come nel caso di Mary, la scienziata del colore, presentato da Frank Jackson, l’esperimento ideale di Searle genera una convinzione chiara e forte solo quando non ci curiamo di seguire le indicazioni. Queste pompe di intuizione sono difettose; non accrescono la nostra immaginazione, la fuorviano.
Ma che dire, allora, delle mie pompe di intuizione? Che dire, per esempio, del robot Shakey o del CADBLIND Mark TI o del paziente affetto da visione cieca e allenato con un biofeedback? Non sono ugualmente sospette, ugualmente colpevoli di fuorviare il lettore? Ho certamente fatto del mio meglio nel raccontare queste storie in un modo che mi permettesse di guidare la tua immaginazione lungo determinati percorsi e evitasse di farti impantanare in complessità che non giudicavo necessarie al punto che stavo cercando di chiarire. C’è comunque una certa asimmetria: le mie pompe di intuizione sono usate, nella maggior parte dei casi, per aiutarti ad immaginare nuove possibilità, non per convincerti che certe prospettive sono impossibili. Ci sono delle eccezioni. Le mie variazioni sul tema del cervello nella vasca con cui ho aperto il libro dovevano servire a convincerti dell’impossibilità di certi tipi di inganni; e alcuni degli esperimenti ideali del capitolo 5 dovevano far vedere che, senza un Teatro Cartesiano, sarebbe impossibile distinguere le revisioni del contenuto orwelliane da quelle staliniane. Questi esperimenti ideali, comunque, procedevano accentuando l’intensità delle «opposizioni»; gli esempi della donna con il cappello alla festa e della donna con i capelli lunghi e gli occhiali, per esempio, dovevano servire ad affinare la stessa intuizione che ho poi cercato di screditare con un’argomentazione.
In ogni modo, il lettore faccia attenzione: le mie pompe di intuizione, come quelle di chiunque altro, non sono dimostrazioni dirette come potrebbero sembrare; sono più arte che scienza. (Per ulteriori avvertimenti riguardo agli esperimenti ideali dei filosofi, vedi Wilkes, 1988.) Se ci aiutano a concepire nuove possibilità, che possiamo poi confermare con metodi più sistematici, sono un bene; se ci adescano sul fiorito sentiero della facilità, sono un danno. Anche i buoni utensili possono essere usati erroneamente, e come tutti gli altri lavoratori, procederemo meglio comprendendo come funzionano i nostri strumenti.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 491
L’esperimento ideale sulla coscienza più autorevole e più citato è «Che cosa si prova ad essere un pipistrello?» di Thomas Nagel (1974). Egli risponde a tale domanda affermando che ci è impossibile immaginarlo. Evidentemente questa tesi è congeniale a molte persone; e talvolta si vede il suo scritto citato da scienziati come se fosse - rarità delle rarità - un «risultato» filosofico, una dimostrazione accettata di un fatto che qualsiasi teoria è obbligata a rispettare.
Nagel sceglie molto bene le creature da prendere in esame. I pipistrelli, essendo mammiferi, sono abbastanza simili a noi da giustificare la convinzione che siano ovviamente coscienti. (Se egli avesse scritto «Che cosa si prova ad essere un ragno?», molti sarebbero stati propensi a chiedere perché mai era così sicuro che si dovesse provare qualcosa ad essere un ragno.) D’altra parte, grazie al loro sistema di ecolocazione - i pipistrelli possono «vedere con le orecchie» - essi sono anche abbastanza differenti da noi da farci avvertire un profondo divario. Se egli avesse scritto un saggio intitolato «Che cosa si prova ad essere uno scimpanzé?» o, più a proposito, «Che cosa si prova ad essere un gatto?», la sua pessimistica conclusione non sarebbe più stata ritenuta quasi unanimemente ovvia. Ci sono molte persone che sono fortemente convinte di sapere esattamente che cosa si prova ad essere un gatto. (Si sbagliano, naturalmente, a meno che non abbiano integrato tutta la loro empatica e amorevole osservazione con un’enorme quantità di ricerche fisiologiche, ma errerebbero dalla parte sbagliata, secondo Nagel.)
In ogni caso, sembra che la maggior parte della gente accetti di buon grado il «risultato» di Nagel sulla nostra incapacità di accedere alla coscienza dei pipistrelli. Alcuni filosofi, comunque, lo hanno messo in discussione, e per buone ragioni (Hofstadter, 1981; Hardin, 1988; Leiber, 1988; Akins, 1990). Innanzitutto dobbiamo fare chiarezza su cosa afferma. Non è la tesi epistemologica o probativa che dice che se qualcuno riuscisse («per caso») ad immaginare che cosa si prova ad essere un pipistrello, noi non saremmo mai in grado di confermare che tale successo immaginativo si sia verificato. Afferma piuttosto che noi esseri umani non abbiamo e non potremo mai acquisire il «conquibus», il meccanismo rappresentazionale, necessario per rappresentare a noi stessi che cosa si prova ad essere un pipistrello.
La distinzione è importante. Nel capitolo 12 ci siamo occupati di uno sforzo di immaginazione abbastanza simile: che cosa si doveva provare ad essere un abitante di Lipsia che ascolta le cantate di Bach per la prima volta. Il problema epistemologico è difficile, ma può essere affrontato direttamente dalle ricerche usuali. Immaginare quei tipi di esperienza, e le differenze con le nostre esperienze di Bach, è un problema che riguarda l’indagine storica, culturale, psicologica e, forse, fisiologica. Alcune di queste cose possono essere immaginate abbastanza facilmente, incluse alcune delle differenze più notevoli con le nostre esperienze, ma se dovessimo tentare di metterci nella stessa sequenza di stati esperienziali di cui una tale persona avrebbe goduto, ci troveremmo di fronte a difficoltà ben maggiori. Il compito ci obbligherebbe a subire vaste trasformazioni, dimenticare molto di quello che sappiamo, perdere delle associazioni e delle abitudini, acquistare nuove abitudini e associazioni. Possiamo sfruttare le nostre ricerche «in terza persona» per elencare le necessarie trasformazioni, ma intraprenderle effettivamente implicherebbe dei costi terribili in termini di isolamento dalla nostra cultura contemporanea - ci sarebbe proibito ascoltare la radio, leggere qualsiasi notizia sullo sviluppo politico e sociale successivo a Bach, e così via. Non è necessario percorrere tutto questo cammino per imparare qualcosa sulla coscienza degli abitanti di Lipsia del XVIII secolo.
Le stesse osservazioni si possono fare sul compito di immaginare che cosa si prova ad essere un pipistrello. Noi dovremmo essere interessati a ciò che possiamo conoscere sulla (eventuale) coscienza del pipistrello e non alla possibilità o meno di trasformare la nostra mente temporaneamente o permanentemente in una mente di pipistrello. Nel capitolo 12, abbiamo scalzato la presupposizione che ci siano delle proprietà «intrinseche» - i qualia - che costituiscono ciò che si prova quando si ha una qualche esperienza cosciente, e, come Akins (1990) sottolinea, anche se ci fossero proprietà residue non disposizionali, non relazionali delle esperienze dei pipistrelli, arrivare ad avere una conoscenza intima di esse pur rimanendo all’oscuro dei fatti che la ricerca ci può dischiudere sulla struttura sistematica della percezione e del comportamento dei pipistrelli, ci lascerebbe nell’ignoranza rispetto a cosa si prova ad essere un pipistrello. C’è sicuramente una quantità enorme di fatti che possiamo venire a sapere su cosa si prova ad essere un pipistrello e né Nagel né nessun altro ci ha fornito delle buone ragioni per credere che ci sia qualcosa di interessante e teoreticamente importante che ci è precluso.
Nagel sostiene che qualsiasi ampliamento della conoscenza in terza persona non potrà mai dirci che cosa si prova ad essere un pipistrello; nego decisamente la sua tesi. Come si potrebbe risolvere questa disputa? Impegnandosi in qualcosa che inizia come un gioco da bambini - un gioco in cui una persona immagina che cosa si prova ad essere x, e l’altro poi prova a dimostrare che c’è qualcosa di sbagliato in quel particolare episodio di eterofenomenologia.
Ecco alcuni esempi di riscaldamento:
A: Ecco Pooh, l’orsacchiotto di peluche, mentre pensa quanto sarebbe bello mangiare del miele a colazione!
B: Sbagliato. Gli orsacchiotti di peluche non hanno il modo di distinguere il miele dalle altre cose. Non hanno nessun organo di senso in funzione, e neppure uno stomaco. Gli orsacchiotti di peluche sono pieni di imbottitura inerte. Non si prova nulla ad essere un orsacchiotto di peluche.
A: Ecco Bambi, il daino, mentre ammira un meraviglioso tramonto, fino a che quel bel cielo arancione non gli ricorda il giubbotto del cacciatore cattivo!
B: Sbagliato. I daini non vedono i colori (o meglio, possono avere solo una specie di visione dicromatica). Se anche possono essere coscienti, sicuramente non distinguono colori come l’arancione.
A: Ecco Peppe, il pipistrello, mentre percepisce con il suo sonar che l’oggetto volante in picchiata verso di lui non è suo cugino Roberto, ma un’aquila, con le ali spiegate e gli artigli pronti ad uccidere!
B: Aspetta un attimo - quanto hai detto che era distante l’aquila? L’ecolocazione dei pipistrelli funziona solo in un raggio di pochi metri.
A: Uhm... beh, comunque l’aquila ormai era distante solo due metri!
B: Ah, allora le cose sono più complicate. Quali sono i limiti della capacità di risoluzione dell’ecolocazione dei pipistrelli? Viene usato per identificare gli oggetti o solo come un allarme e un perlustratore per la cattura? Un pipistrello sarebbe in grado di distinguere artigli chiusi da artigli aperti usando semplicemente l’ecolocazione? Lo dubito, ma per saperne di più dovremmo escogitare nuovi esperimenti; tra l’altro, avremmo bisogno, ovviamente, anche di altri esperimenti per scoprire se i pipistrelli sono capaci di rilevare e reidentificare i loro consanguinei. Alcuni mammiferi possono farlo, ma abbiamo buone ragioni per credere che altri mammiferi non sappiano nulla di tali faccende.
I tipi di indagine suggeriti da questo esercizio ci porterebbero molto addentro ad una spiegazione della struttura del mondo percettivo e comportamentale dei pipistrelli, di modo che potremmo ordinare le narrazioni eterofenomenologiche in base al loro realismo, scartando quelle che asseriscono o presuppongono dei talenti discriminativi, o delle disposizioni reattive, di cui si può dimostrare l’assenza nella ecologia e nella neurofisiologia del pipistrello. Per esempio, impareremmo che i pipistrelli non sono infastiditi dai sonori squittii che emettono per produrre i loro echi, poiché dispongono di un muscolo sapientemente progettato che chiude le loro orecchie in perfetta sincronia con i loro squittii, in modo non dissimile ai congegni sincronizzati che permettono ai sensibili sistemi radar di evitare di essere disturbati dai propri segnali in uscita. Molte ricerche sono già state fatte su questi argomenti, c6sì possiamo già dire molto di più, per esempio possiamo già dire perché i pipistrelli usano differenti configurazioni di frequenze nei loro squittii, a seconda se stanno scandagliando l’ambiente alla ricerca di una preda, o stanno avvicinandosi ad un obiettivo o apprestandosi ad uccidere (Akins, 1989, 1990).
Quando arriviamo a narrazioni eterofenomenologiche in cui nessun critico può trovare aspetti fondatamente criticabili, noi dovremmo accettane - provvisoriamente, in attesa di altre scoperte - come spiegazioni accurate di che cosa si prova ad essere la creatura in questione. Questo, dopo tutto, è il modo in cui ci trattiamo l’un l’altro. Raccomandando di trattare nello stesso modo anche i pipistrelli e altri candidati all’interpretazione, io non sto sottraendomi all’onere della prova, sto solo
estendendo ad altre entità il normale, umano, onere della prova.
Potremmo usare queste indagini per far svanire ogni sorta di illusione apertamente romantica sulla coscienza dei pipistrelli. Noi sappiamo che il delizioso libro per bambini di Randall Jarrell, The Bat-Poet (1963), è solo frutto della fantasia, perché sappiamo che i pipistrelli non parlano! Affermazioni meno ovviaménte fantastiche sulla loro fenomenologia soccombono di fronte ~ fatti meno ovvi, ma pur sempre pubblici, sulla loro fisiologia e il loro comportamento. Queste indagini ci darebbero molte informazioni su ciò di cui un pipistrello potrebbe o non potrebbe essere cosciente in varie condizioni, mostrandoci quali mezzi ci siano nei loro sistemi nervosi per rappresentare questo e quello, e controllando sperimentalmente che il pipistrello usi realmente qu~ll’informazione nella modulazione del suo comportamento. E difficile immaginare quanto si possa racimolare da questo tipo di ricerca fino a che non si prova. (Per un’indagine preliminare sorprendentemente dettagliata su cosa si prova ad essere un cercopiteco, per esempio, vedi Cheney e Seyfarth, How Monkeys See the World, 1990.)
Tutto ciò suggerisce un’ovvia obiezione: queste indagini ci darebbero molte notizie sull’organizzazione cerebrale e l’elaborazione dell’informazione nel pipistrello, ma ci direbbero solamente di cosa i pipistrelli non sono coscienti, lasciando del tutto irrisolta la questione di cosa i pipistrelli siano coscienti (se sono coscienti). Come sappiamo, gran parte dell’elaborazione dell’informazione nei sistemi nervosi è completamente inconscia, quindi questi metodi di indagine non sarebbero in grado di escludere l’ipotesi che i pipistrelli siano... zombi volanti, e che quindi non si provi nulla ad essere un pipistrello! (Wilkes, 1988, p. 224, si chiede se l’ecolocazione non sia una specie di visione cieca, che quindi non si prova nulla ad avere.)
Aha, il mistero è svelato. Ecco la malaugurata direzione in cui sta scivolando la discussione; ma noi dovremo impedirlo. Richard Dawkins (1986), in una discussione illuminante sul funzionamento dell’ecolocazione nei pipistrelli rhinolophus ferrumequinum, ci dà una versione chiara dell’immagine sottintesa.
La polizia sfrutta l’effetto Doppler per controllare la velocità degli automobilisti... Comparando la frequenza dei segnali in uscita con quella dell’eco di ritorno, i poliziotti, o meglio i loro strumenti automatici [il corsivo è mio], possono calcolare la velocità di ogni automobile... Comparando l’altezza delle sue grida con quella dell’eco di ritorno, quindi, il pipistrello (o meglio il suo calcolatore portatile nel cervello) [il corsivo è mio] potrebbe, in teoria, calcolare a che velocità si muove verso l’albero. (pp. 30-31)
Verrebbe da chiedersi: c’è qualcosa nel pipistrello che occupa una posizione rispetto al suo «calcolatore portatile» (che opera senza l’ombra di coscienza) identica a quella della polizia rispetto ai loro «congegni automatici»? I poliziotti non devono calcolare consciamente lo spostamento Doppler, ma devono avere l’esperienza, cosciente, del display del loro congegno che dice, in simboli luminosi a LED rossi: «150 km orari». Questo è ciò che li fa saltare sulle loro motociclette e inserire le sirene. E plausibile supporre che neanche il pipistrello debba calcolare consciamente lo spostamento Doppler - il suo calcolatore portatile si occupa di ciò - ma allora non si apre la possibilità che nel pipistrello ci sia qualcosa di analogo ai poliziotti che hanno l’esperienza, una sorta di testimone che apprezzi (consciamente) «l’output» del calcolatore del pipistrello che analizza l’effetto Doppler? Si tenga presente che potremmo rimpiazzare abbastanza facilmente i poliziotti con un congegno automatico che in qualche maniera registrasse la targa del veicolo trasgressore, cercasse il nome e l’indirizzo del proprietario e gli inviasse la multa. Non c’è nulla di speciale nel compito portato a termine dai poliziotti che impedisca di pensare che possa essere eseguito senza la minima coscienza. Lo stesso sembrerebbe valido anche per i pipistrelli. Un pipistrello potrebbe essere uno zombi. Sarebbe uno zombi - suggerisce questa linea di ragionamento - a meno che non ci fosse un osservatore al suo interno che reagisse ad una presentazione interna in modo molto simile a quello in cui i poliziotti reagiscono alla luce rossa lampeggiante dei loro strumenti.
Non cadere nella trappola. Questa è la nostra vecchia nemesi, il Pubblico nel Teatro Cartesiano. La tua coscienza non consiste nel fatto che il tuo cervello sia abitato da un agente interiore a cui il tuo cervello presenta uno spettacolo, così la nostra incapacità di trovare un tale agente centrale nel cervello del pipistrello non metterebbe in dubbio la tesi della sua coscienza, né la tesi della nostra capacità a dire com’è la sua coscienza. Per comprendere la coscienza del pipistrello, dobbiamo semplicemente applicare al pipistrello gli stessi principi che applichiamo a noi stessi.
Ma cosa potrebbe fare, allora, un pipistrello per convincerci che siamo in presenza di un’autentica coscienza? Può sembrare che anche mettendo qualsiasi utilizzatore sofisticato dell’output dietro i trasduttori Doppler del pipistrello, non avremmo alcuna ragione convincente - esterna, «in terza persona» - per garantire al pipistrello un’esperienza cosciente. Non è così. Se il pipistrello potesse parlare, per esempio, potrebbe produrre un testo dal quale potremmo ricavare un mondo eterofenomenologico, e questo ci darebbe le stesse identiche basi per garantirgli la coscienza di quelle che servono per qualunque altra persona. Ma, come abbiamo già notato, i pipistrelli non parlano. Possono comportarsi, comunque, in molte maniere non verbali che possono fornire una base chiara per descrivere il loro mondo eterofenomenologico o, come il pionieristico ricercatore von Uexkùll (1909) lo ha chiamato, il loro Umwelt und Innenwelt, il loro Mondo Circostante e Mondo Interiore.
L’eterofenomenologia senza un testo non è impossibile, solo difficile (Dennett, 1988a, 1988b, l989a, 1989b). Un ramo dell’eterofenomenologia animale è conosciuto come etologia cognitiva, il tentativo di costruire dei modelli delle menti degli animali studiando - e sperimentando su - il loro comportamento sul campo. Le possibilità e le difficoltà di questo tipo di indagine sono evidenziate bene in Cheney e Seyfarth (1990), Whiten e Byrne (1988) e in Ristau (1991), una raccolta di scritti in onore di Donald Griffin, il pioniere delle ricerche sulla ecolocazione dei pipistrelli e il creatore del campo dell’etologia cognitiva. Una delle difficoltà più frustranti incontrate da questi ricercatori è la completa impraticabilità di molti esperimenti desiderati a causa dell’assenza di linguaggio; non è semplicemente possibile preparare i soggetti (e sapere che si è riusciti a prepararli) nei modi richiesti da questi esperimenti senza conversare con i soggetti (Dennett, 1 988a).
Questo non è solo un problema epistemologico per l’eterofenomenologo; la stessa difficoltà di creare nell’ambiente naturale le circostanze sperimentali richieste dimostra qualcosa di più fondamentale sulle menti delle creature prive di linguaggio. Mostra che le situazioni ecologiche di questi animali non hanno mai fornito loro le opportunità di sviluppare (tramite l’evoluzione, tramite l’apprendimento o entrambi) molte delle attività mentali avanzate che forgiano le nostre menti, e quindi possiamo essere abbastanza sicuri che non le hanno mai sviluppate.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 497
Negare che la testa sia il Quartier Generale sarebbe una follia, ma non una follia senza precedenti. Philippe Pinel nel 1800 riferì il caso curioso di un uomo che cadde in «un vero delirio causato dai terrori della rivoluzione. Lo sconvolgimento della sua ragione è segnato da una particolare singolarità: egli crede di essere stato
ghigliottinato e che la sua testa sia stata gettata alla rinfusa in un mucchio insieme alle teste delle altre vittime, e, inoltre, che i giudici, pentitisi tardivamente del loro misfatto, abbiano ordinato che le teste siano riprese e riattaccate ai loro rispettivi corpi. Comunque, per un qualche errore di sorta, sulle sue spalle è stata messa la testa di un altro sventurato. L’idea che la sua testa è stata cambiata lo ossessiona giorno e notte [...] “Guarda i miei denti!”, ripeteva senza sosta, “erano meravigliosi, e ora sono tutti cariati! La mia bocca era sana, e questa è infetta! Che differenza tra questi capelli e i capelli che avevo prima che mi cambiassero la testa!”» Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, ou la Manie. Paris: Chez Richard, Caille Ct Ravier, 1800, pp. 66-7. (Ringrazio Dora Weiner per aver sottoposto alla mia attenzione questo caso affascinante.)
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 528
Un esempio sorprendente è costituito da un esperimento in cui il soggetto è indotto da alcuni specchi a credere ingannevolmente di star osservando la propria mano che traccia una linea, mentre in realtà sta osservando la mano di un complice dello sperimentatore. In questo caso «gli occhi vincono» così nettamente che i processi editoriali nel cervello sono indotti a concludere che la mano del soggetto venga mossa con la forza; il soggetto sostiene di sentire la «pressione» che gli impedisce di muovere la «sua» mano dove vorrebbe (Nielsen, 1963).
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 528
E’ interessante confrontare tracce differenti di quest’idea dell’«Utente nel cervello» nel lavoro di vari pensatori molto disparati. Ecco Minsky (1985): «Esagerando un po’, si può dire che ciò che chiamiamo “coscienza” consiste in poco più che una serie di menu che appaiono di quando in quando su schermi video mentali usati da altri sistemi [p. 103] [...] Dividiamo il cervello in due parti, A e B; colleghiamo gli ingressi e le uscite del cervello A al mondo reale, in modo che esso possa percepire ciò che vi accade. Colleghiamo invece il cervello B non al mondo esterno, bensì in modo tale che il cervello A sia il mondo del cervello B! [p. 106]». Minsky si rifiuta saggiamente di arrischiarsi a tracciare qualsiasi linea divisoria anatomica, ma altri sono pronti a rischiare. Quando Kosslyn avanzò per la prima volta l’ipotesi che la coscienza fosse una macchina virtuale era incline a localizzare l’Utente nei lobi frontali (vedi anche Kosslyn, 1980, p. 21); e più recentemente Edelman ha seguito la propria argomentazione fino alla stessa conclusione, messa in termini di «memoria del sé e non sé dominata dai valori» che egli colloca nei lobi frontali e a cui assegna il compito di interpretare le produzioni del resto del cervello (Edelman, 1989, p. 127ss).
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 541
Dennet, “Coscienza”, Parte seconda