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Differenza tra il sistema filosofico fichtiano e schellinghiano
Introduzione all’opera di Alessandro Brunelli
Nel gennaio del 1801 Hegel giunge a Jena: ha alle spalle alcuni anni di lavoro come precettore in famiglie benestanti di Berna e di Francoforte ed un lavoro ormai abbastanza lungo di ricerca su argomenti teologici e politici, che non ha mai trovato sbocco in pubblicazioni e tuttavia gli ha permesso di raggiungere una certa consapevolezza della collocazione delle sue posizioni filosofiche nel complesso panorama della filosofia tedesca. A Jena Hegel si avvia ad intraprendere la carriera universitaria come libero docente: l’eredità paterna gli consente di abbandonare l’oscuro lavoro di precettore privato e di fare il suo ingresso nell’università che è stata il centro dell’elaborazione della filosofia idealistica e della cultura romantica, realizzando così i suoi progetti più ambiziosi. Là potrà inoltre incontrare Schelling: l’amico degli anni di studio a Tubinga; il compagno degli anni e delle speranze giovanili con il quale, e con altri compagni, si narra che in una chiara domenica di primavera abbia innalzato un albero della libertà per festeggiare le grandi notizie provenienti dalla Francia rivoluzionaria; il collega di cinque anni più giovane che, pur giovanissimo, ha già compiuto una folgorante carriera collaborando con Fichte nella rielaborazione in senso idealistico della filosofia kantiana e pubblicando opere brillanti di spirito e di ingegno.
L’arrivo di Hegel è preceduto da una celebre lettera, scritta a Schelling il 2 novembre 1800, che ci illumina sullo stato d’animo e sui progetti con cui Hegel si appresta a raggiungere Jena. In essa si legge:
"Penso, caro Schelling, che una separazione di diversi anni non possa impedirmi di fare appello alla tua gentilezza in vista di un particolare desiderio. La mia richiesta concerne alcuni indirizzi di Bamberga, dove spero di trattenermi per un certo periodo. Poiché sono finalmente in condizione di abbandonare i legami che ho avuto finora, son deciso a passare un certo tempo in una situazione indipendente ed a consacrare questo tempo a dei lavori e a degli studi già cominciati. Prima di avventurarmi nel vortice letterario di Jena voglio fortificarmi con un soggiorno in una terza località.
[...] Considero con ammirazione e con gioia il tuo grande successo pubblico. Tu mi lasci la scelta o di parlarne in tono di umiltà o di mostrarmi io stesso a te. Userò una via di mezzo: spero che potremo trovarci di nuovo come buoni amici. Nella mia formazione scientifica, che ha preso le mosse dai bisogni più elementari degli uomini, io dovevo essere spinto necessariamente verso la scienza, e l’ideale della mia giovinezza doveva necessariamente mutarsi nella forma della riflessione, in un sistema. Mi chiedo adesso, mentre sono ancora occupato con tale sistema, quale via cercare per ritornare a far presa sulla vita degli uomini. Fra tutti gli uomini che io vedo intorno a me tu sei l’unico in cui vorrei trovare un amico, dal punto di vista dell’espressione delle idee e dell’azione sul mondo, poiché vedo che hai concepito l’uomo puramente, cioè con tutta l’anima e senza vanità. Perciò guardo verso di te con grande confidenza, affinché tu riconosca il mio sforzo disinteressato - anche se si pone su una sfera inferiore - e tu possa trovarvi un valore".
"L’ideale della giovinezza" e la cultura tedesca di fine secolo.
Dunque Hegel è consapevole di non aver iniziato il suo itinerario di ricerca come filosofo sistematico: la sua riflessione "ha preso le mosse dai bisogni più elementari degli uomini". Negli anni bernesi e francofortesi si è occupato di argomenti teologici e politici con scritti come La religione popolare e il cristianesimo, Positività della religione cristiana, Vita di Gesù, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, Sulle più recenti vicende interne del Württemberg. Da tali scritti, tutti inediti, emerge l’immagine di un pensatore entusiasta dell’unità e dell’infinito che si trova a vivere in un tempo di scissioni e lacerazioni, e tuttavia percepisce anche come la sua epoca sia un tempo di grandiose trasformazioni: di qui il tentativo di rendere pensabile una ricostituzione nel mondo moderno della bella ed armonica totalità antica, dove l’individuo era in unità con il suo popolo, i suoi dei, la natura; e di qui la critica alla religione cristiana come religione positiva, non popolare, che si impone al fedele dall’esterno, lo costringe ad una fede dogmatica, gli contrappone Dio come una potenza infinita ed estranea. È questo progetto di ricomposizione delle lacerazioni "l’ideale della giovinezza" di cui Hegel in questa lettera parla, un ideale, si badi, che Hegel non ha affatto abbandonato: esso, egli dice, si è "mutato nella forma della riflessione, del sistema". Dai progetti di una radicale riforma dell’umanità e dallo sforzo di dare alla sua ricerca una immediata efficacia storica Hegel è approdato alla filosofia nella forma della riflessione e del sistema, ma l’ideale che lo spinge è rimasto intatto, diverse sono solo le forme della sua realizzazione. Non solo: in questo autunno del 1800, mentre l’Europa è scossa dalle guerre e Napoleone ha da poco trionfato a Marengo, Hegel progetta di cercare una via "per tornare a far presa sulla vita degli uomini".
In realtà questo "ideale giovanile", che costituisce la molla profonda della riflessione e dell’azione del giovane Hegel, non è affatto un ideale privato, ma è stato patrimonio comune di un’intera generazione di giovani pensatori, filosofi, artisti, che in Germania nel clima spirituale della svolta del secolo si sono sentiti ebbri di assoluto, testimoni di un svolta epocale, ed hanno sperato in una radicale rigenerazione dell’umanità. Cerchiamo di vederne alcuni aspetti.
L’immagine della rivoluzione francese
Una prima ragione che induce i giovani intellettuali tedeschi a ritenere che "la nostra età sia un’età di gestazione e di trapasso ad una nuova era" è certamente la contemporaneità della rivoluzione francese. Abbiamo già ricordato come Hegel, Schelling, Hölderlin e tanti altri studenti dello Stift di Tubinga si infiammino alle grandi notizie che giungono dalla vicina Francia: innalzano un albero della libertà, fondano un club politico, leggono i giornali francesi. Per quanto possa sembrare paradossale, proprio un fatto tanto concretamente politico come la rivoluzione francese ha giocato un ruolo fondamentale nel far decollare una filosofia che può parere così astratta e lontana dai bisogni della vita come l’idealismo tedesco; per comprendere questo effetto è d’altra parte indispensabile cercare di comprendere quale immagine della grande rivoluzione si proietti oltre il confine renano: in Germania, tra i giovani entusiasti della libertà e del ruolo centrale che un’altra rivoluzione, la kantiana "rivoluzione copernicana", ha assegnato all’uomo, la rivoluzione francese appare come uno spettacolo interamente filosofico.
Marx ha parlato di una "miseria tedesca" per spiegare come mentre in Inghilterra gli uomini con un’impresa ciclopica rivolgevano completamente le condizioni materiali di vita e di produzione, e si svolgeva la rivoluzione industriale, mentre in Francia si svolgeva una rivoluzione politica che, oscillando tra diverse prospettive e speranze, con la lotta e con la violenza abbatteva l’ancien régime e fondava lo stato moderno, in Germania la rivoluzione si svolgeva invece nelle aule universitarie, coinvolgeva poche centinaia di intellettuali e si risolveva in una "rivoluzione filosofica". Non vogliamo entrare nel merito della valutazione marxiana: dal punto di vista dei giovani tedeschi, e forse anche dal punto di vista dello sviluppo della cultura occidentale, quella "miseria tedesca", fatta di provincialismo politico, arretratezza economica, chiusura culturale, fu probabilmente una straordinaria ricchezza. E tuttavia Marx in una cosa ha certamente colto nel segno: mentre in Europa tutto cambiava in modo tumultuoso e violento, in Germania le notizie giungevano attutite e deformate da un fortissimo filtro filosofico e quei mutamenti venivano proiettati in un mondo rarefatto dove le lotte politiche, gli scontri sociali, le innovazioni tecnologiche si trasformavano in fattori ideali, con tutta la ricchezza e tutta la miseria conseguente a tale trasformazione: la grande poesia romantica di Hölderlin o Goethe, la grande filosofia idealistica, la nuova sensibilità per la storia e per il linguaggio sono risultati anche di quella chiusura e di quel filtro.
In particolare la rivoluzione francese poteva in un duplice senso prestarsi ad una lettura filosofica ed accendere gli entusiasmi dei giovani tedeschi. In primo luogo, essa veniva interpretata come un tentativo di dare attuazione concreta agli ideali illuministici, di realizzare, nella storia e nel tempo, un’"enciclopedia vivente" nell’esistenza e nelle vicende degli uomini. Ecco dunque che la rivoluzione francese assumeva agli occhi dei tedeschi una portata innovativa che probabilmente gli stessi francesi, abbagliati dalle vicende politiche e dalle lotte quotidiane, difficilmente potevano percepire: essa si presentava come il primo tentativo storico di "mettere il mondo sulla testa", di dar forma allo stato secondo i dettami della ragione, di realizzare nella storia il regno dell’assoluta libertà e razionalità. Ancora una volta è il caso di sottolineare che a questa lettura sfuggono molti degli aspetti particolari delle vicende storiche francesi, e tuttavia forse essa coglie qualcosa di essenziale: la grande rivoluzione fu effettivamente all’origine di quell’ansia di realizzare l’assoluto nella storia che è stata una delle forze fondamentali nelle vicende europee dell’800 e del 900, nella loro grandezza e nel loro orrore, e che è stata un fenomeno del tutto nuovo (se si eccettuano, forse, alcuni aspetti delle lotte religiose del 500 e del 600). Quegli stessi tedeschi, che hanno percepito questo aspetto grandioso e titanico con cui la rivoluzione francese segnava una svolta nella storia europea, saranno anche tra i primi a potersene ritrarre inorriditi: di fronte allo spettacolo della rivoluzione di luglio del 1830 Hegel potrà parlare di una "brama di novità senza scopo", e Goethe potrà trovare più che mai sconveniente "in tale rivoluzione il volere una "diretta aspirazione all’incondizionato","in questo mondo assolutamente condizionato"".
Ma agli occhi dei tedeschi la rivoluzione francese non rappresentò solo l’irrompere dell’eternità nel tempo, l’irrompere dell’assoluto, della ragione e della libertà nella storia umana: essa si prestava anche ad un’altra lettura altrettanto filosofica e, per molti versi, mitica. Con l’eguaglianza politica e la nascita del cittadino rivoluzionario, con le sue mode che tentavano di dare concretezza a tale eguaglianza, con le sue feste popolari, la sua religione civile, il suo nuovo patriottismo che portava ad un’immediata identificazione del cittadino con lo stato e con il suo popolo, la rivoluzione francese offriva, agli occhi di chi volesse cercarvelo, lo spettacolo di un popolo che supera la scissione ed il soggettivismo della modernità, di un popolo in cui l’individuo si trova in immediata fusione con il tutto, lo spettacolo, in definitiva, della restaurazione della bella totalità del mondo antico, di quella bella armonia in cui il singolo si identificava interamente con il suo popolo, con i suoi dei, con la natura circostante, ed essi vivevano, immanenti, nel singolo.
Come sottolinea Lukács, per il giovane Hegel "l’antichità è un esempio attuale e vivente; essa è passata, sì, ma si tratta di rinnovare la sua grandezza, e questo rinnovamento costituisce appunto il compito centrale politico, culturale e religioso del presente", e "l’entusiasmo di Hegel per la democrazia antica è intimamente e profondamente connesso con il suo atteggiamento verso la rivoluzione francese". Dunque la Francia rivoluzionaria pare mostrare una via per la restaurazione della bella armonia del mondo antico e per la conquista di quell’uomo totale e onnilaterale, non più scisso dal tutto né lacerato, al suo interno, tra sensibilità e ragione, che anche Schiller annunciava nelle sue Lettere sull’educazione estetica dell’umanità.
La "rivoluzione filosofica" in Germania
L’"ideale della giovinezza" di cui Hegel parla nella sua lettera a Schelling era stato dunque nutrito innanzitutto dall’entusiasmo per questa immagine-deformazione filosofica della rivoluzione politica francese, ed era l’ideale della realizzazione della ragione, della libertà, della bellezza nel mondo umano. Gli eventi rivoluzionari dovevano ben presto deludere gran parte di quei giovani entusiasti: prima il terrore, poi le guerre rivoluzionarie e napoleoniche, con l’occupazione e la devastazione di tanti territori tedeschi, travolgeranno quell’ingenua fede nella rivoluzione, ma l’ideale che è nato dalla riflessione su di essa rimarrà intatto. Se i tedeschi hanno trasposto i successi dei primi anni rivoluzionari nel cielo della filosofia, la delusione per gli sviluppi della rivoluzione li indurrà a rinchiudersi ancor più entro quel cielo filosofico: i fallimenti della rivoluzione vengono spiegati con un’insufficienza della filosofia illuministica che ha guidato i protagonisti degli eventi francesi, e si diffonde la convinzione che una vera rivoluzione possa essere conseguita solo mediante un radicale rinnovamento dell’umanità operato dalla filosofia. Ecco dunque che nel nuovo clima politico-filosofico l’illuminismo viene visto come una filosofia della scissione e dell’intelletto, una filosofia dunque del tutto inadeguata a fondare quell’armonica totalità che la rivoluzione aveva lasciato sperare, e destinata a portare gli eventi storici verso l’esito drammatico del terrore. Ed ecco, dunque, che si presenta il compito di ritornare alla filosofia, concepita ormai come l’istanza fondante gli eventi storici, per produrre una filosofia della totalità e dell’assoluto capace di portare ad una vera rivoluzione.
In tale ritorno alla filosofia il punto di riferimento non può che essere Kant, l’autore della prima rivoluzione filosofica tedesca ed il fondatore della filosofia trascendentale. In un’altra lettera di Hegel a Schelling, del 16 aprile 1795, si legge:
"Dal sistema kantiano e dal suo più alto perfezionamento prevedo in Germania una rivoluzione, che partirà dai principi già esistenti, che devono solo essere elaborati per poterli applicare a tutto il sapere esistente. Resterà sicuramente sempre una filosofia esoterica e l’idea di Dio, considerato come l’Io assoluto, apparterrà a questa filosofia. Studiando i postulati della ragione pratica, avevo avuto l’impressione di ciò che tu chiaramente mi spieghi nella tua ultima lettera, di ciò che ho trovato nella tua opera e di ciò che i Fondamenti della dottrina della scienza di Fichte mi fanno interamente capire. Le conseguenze che si trarranno, lasceranno a bocca aperta molti signori. Si proverà la vertigine di fronte a questa suprema altezza della filosofia. Ma perché si è giunti così tardi ad elevare ulteriormente la dignità dell’uomo, a riconoscere la sua facoltà di essere libero che lo pone sullo stesso piano di tutti gli spiriti? Credo che non vi sia nessun altro segno dei tempi migliore di questo: che l’umanità è rappresentata come degna di stima in se stessa. Questa è una prova che va scomparendo l’aureola attorno al capo degli oppressori e degli dei della terra. I filosofi dimostrano questa dignità e i popoli impareranno a sentirla; non si accontenteranno più di esigere i loro diritti calpestati nella polvere, ma essi stessi li riprenderanno e se ne approprieranno".
Queste righe esprimono bene un clima intellettuale e politico diffuso tra gli intellettuali tedeschi: dopo la delusione per gli esiti della rivoluzione francese si ritiene che spetti ai filosofi insegnare ai popoli la dignità dell’uomo e la sua capacità di essere libero, e da questo insegnamento potranno scaturire conseguenze che, dice Hegel, "lasceranno a bocca aperta molti signori". Come abbiamo detto, è Kant il punto di partenza di questa rivoluzione insieme filosofica e politica, e tuttavia è bene notare due aspetti di queste aspettative rivolte al sistema kantiano: in primo luogo non è tanto la Critica della ragion pura, quanto la Critica della ragion pratica l’opera a cui si rivolge l’attenzione di Hegel; è in quest’opera che viene abbattuto ogni dogmatismo, il soggetto morale viene dimostrato come causa incausata, come cosa in sé, e la realtà si risolve interamente nell’"io assoluto". In secondo luogo è da notare che la filosofia kantiana viene percepita negli ambienti filosofici tedeschi come una filosofia incompiuta: è dal suo "più alto perfezionamento" che potrà scaturire la rivoluzione tedesca. Non è il caso di ripercorrere qui il dibattito che si svolge già a partire dagli anni ottanta sulla filosofia di Kant: basti ricordare che, basandosi su passi della Critica della ragion pura (specialmente delle due prefazioni e dell’introduzione) in cui Kant afferma esplicitamente che la Critica è soltanto una propedeutica e che il sistema della filosofia trascendentale deve essere ancora dato, i giovani filosofi tedeschi, ebbri di assoluto e animati di speranze rivoluzionarie, sono convinti che si debba portare a compimento l’opera iniziata da Kant e dare il sistema della filosofia. Da queste premesse muoveva Fichte, che con la sua "dottrina della scienza" riteneva di non dire nulla di diverso da Kant e di compierne l’opera eliminando il dualismo che nella Critica della ragion pura ancora sussisteva tra soggetto e cosa in sé, forma e materia, intelletto e sensibilità. E dalle stesse premesse muoveva Schelling che nelle Lettere sul dogmatismo e il criticismo (l’opera a cui si riferisce Hegel nella lettera sopra riportata) sosteneva che, in quanto propedeutica, la Critica di Kant rendeva possibili due sistemi, e che la scelta dipendeva da ragioni morali, di temperamento, di carattere.
Nel silenzio di Kant, che viene interpretato come un tacito consenso, gli ultimi cinque anni del Settecento vedono i filosofi e gli intellettuali tedeschi impegnati nella grande impresa collettiva, fatta di collaborazione e di polemiche, di portare a compimento il sistema kantiano e di attingere il sapere dell’assoluto ed il sistema della libertà. Il centro più attivo di questo sforzo collettivo è l’università di Jena, ed in quest’impresa giocano molti fattori, non solo filosofici. Da Jena Fichte ha dato la propria "dottrina della scienza", a Jena è giunto nel 1798 il giovanissimo Schelling (ha solo 23 anni), entusiasta del fichtiano sistema della libertà e desideroso di portare il proprio contributo alla rivoluzione filosofica; attraverso l’opera di questi due autori il criticismo kantiano va trasformandosi nella metafisica idealistica: la cosa in sé kantiana viene respinta come un residuo di dogmatismo, l’oggettività viene dedotta a partire dalla pura attività e dalla libertà del soggetto, la filosofia si torna a presentare (sull’esempio della filosofia di Spinoza) come un sistema in cui tutto viene dedotto da un unico principio: la soggettività pura.
Il clima romantico e l’esaltazione per l’assoluto
Ma all’entusiasmo per l’assoluto non contribuisce solo la lettura idealistica di Kant: l’altro grande fattore è il movimento romantico, con cui d’altra parte Schelling entrerà in stretti rapporti. Anche questo movimento spinge potentemente a superare quelli che vengono visti come residui dogmatici della filosofia kantiana: la rivendicazione di una tradizione scientifica tedesca, la polemica contro la scienza newtoniana ed illuministica, il dibattito sul presunto spinozismo di Lessing, spingono uomini come Herder e Goethe (del 1790 è la Metamorfosi delle piante, ma la stessa concezione è espressa in poesie e nei progetti del Faust) verso un naturalismo che vede nella natura non un morto meccanismo, ma unità e vitalità infinita che si dirama nella miriade di forme degli enti naturali. Ecco che al tema kantiano ed idealistico della libertà dell’uomo si affianca il tema dell’infinità e vitalità della natura; in parte i due temi entrano in conflitto (nelle due prime Critiche kantiane e nella fichtiana "dottrina della scienza" la natura e la sensibilità si presentano come semplice materia, morta sensibilità che tocca al soggetto determinare ed unificare), in parte tuttavia sono possibili insospettate sintonie: perfino Kant nella Critica del Giudizio (1790) cerca un punto d’incontro tra il soprasensibile che sta a fondamento della natura ed il soprasensibile che nel soggetto si presenta come libertà e ragione pratica. Dunque, ancora una volta, il mondo tedesco ci appare percorso da tensioni e conflitti, eppure animato da una comune esigenza di fondo: la ricerca dell’unità, dell’armonia, dell’assoluto.
A tale ricerca, nuovamente più vicina al versante artistico-romantico che a quello filosofico-idealistico, contribuisce un’ulteriore componente: la riscoperta e la mitizzazione del mondo classico. Non si tratta solo della riscoperta dell’arte e della bellezza greca: con le Lettere sull’educazione estetica dell’umanità (1795) Schiller ha proposto un’immagine della classicità capace di esercitare suggestioni profonde sui giovani intellettuali tedeschi. L’uomo greco viene in queste lettere visto come un uomo totale e onnilaterale, che non ha ancora subito le scissioni e le lacerazioni della modernità: un uomo in cui sensibilità ed intelletto convivono in perfetta armonia, e dunque è bello; un uomo che è certamente individuo singolo, ma non si è scisso dal tutto: nel cittadino greco vivono, immanenti, la sua patria, i suoi dei, la natura che lo circonda. Questa unità tra senso e ragione, tra singolo ed universale, tra finito e infinito è andata perduta, e in tale perdita consiste la miseria dell’uomo moderno, che solo l’arte può permettere di superare. Scriveva Schiller:
"I greci non solo ci superano per una semplicità che è estranea al nostro tempo; essi sono contemporaneamente i nostri rivali, spesso anzi i nostri modelli negli stessi pregi con cui siamo soliti consolarci del pervertimento dei nostri costumi. Ricchi di forma e in pari tempo di contenuto, filosofi e artisti, delicati ed energici al tempo stesso, noi li vediamo unire in una magnifica umanità la gioventù della fantasia e la virilità della ragione.
[...] Per quanto in alto salisse, la ragione si traeva sempre dietro amorosamente la materia, e per quanto sezionasse con sottile minuzia, non mutilava mai. Essa dissociava, è vero, la natura umana, e la proiettava, ingrandita, nel magnifico circolo degli dei, ma non spezzettandola, bensì variamente combinandola; poiché ogni singolo dio racchiudeva l’umanità intera. Come ben altrimenti avviene presso di noi moderni! Perché anche presso di noi l’immagine della specie è proiettata, ingrandita nei singoli individui, - ma in frammenti, non in varie combinazioni, così che si deve andar cercando da individuo a individuo per ricomporre la totalità della specie. Si sarebbe quasi tentati di affermare che presso di noi le forze dell’animo si manifestano anche nell’esperienza così separate come lo psicologo le divide nella teoria. Infatti noi vediamo non solo singoli soggetti, ma intere classi di uomini, sviluppare solo una parte delle loro attitudini, mentre le altre, come nelle piante deformi, sono appena accennate con deboli tracce.
[...] Quale moderno si presenterebbe singolarmente, uomo contro uomo, a competere con l’ateniese singolo per il premio dell’umanità?
Donde deriva questa inferiorità dell’individuo malgrado la superiorità della specie? Perché il greco come individuo poteva qualificarsi come rappresentante del suo tempo, mentre il moderno non può osare fare lo stesso? Perché quello prese le sue forme dalla natura, che tutto unisce, questo dall’intelligenza, che tutto separa.".
L’uomo moderno è dunque un uomo deforme e sgraziato, che, separato dalla totalità, sviluppa all’estremo una sola facoltà, si aliena e specializza, ma non vale nulla in confronto a chi ha in sé il tutto. E l’uomo moderno è un uomo in sé lacerato: la morale kantiana ha proposto un’immagine del soggetto morale in cui la ragione domina assolutamente sui sensi e sull’immaginazione; in quanto soggetto sensibile l’uomo kantiano è sempre uno schiavo, in quanto soggetto razionale-morale è sempre un tiranno. Sullo sfondo della riflessione schilleriana troviamo ancora una volta Kant, e questa volta il Kant della Critica della ragion pratica, il maestro che ha avviato la rivoluzione filosofica, ma anche il maestro che deve essere superato e la cui filosofia esige un adeguato perfezionamento.
C’è, infine, una terza direzione in cui la cultura romantica tedesca parte da Kant per muovere verso l’assoluto: la Critica della ragion pura ha dimostrato che l’assoluto non può in alcun modo essere oggetto di conoscenza intellettuale, che le nostre conoscenze sono limitate alla sfera dell’esperienza possibile. Questa concezione kantiana non comporta tuttavia una rinuncia all’assoluto: rimane aperta la via di un approccio alogico ad esso. È questa la via battuta da pensatori come Jacobi o Schleiermacher, che ritengono possibile e necessario un rapporto del soggetto finito all’assoluto mediante il sentimento, l’intuizione, la fede.
Vitalismo e senso estetico della natura, nostalgia per la bella totalità del mondo antico, rivalutazione dell’intuizione e del sentimento, sono tutti spunti che cooperano negli ambienti romantici a produrre un clima di esaltazione per l’assoluto, di attesa spasmodica di rigenerazione e rinnovamento. Uno dei centri più attivi di questo tentativo di produzione di un sapere estetico-sentimentale dell’assoluto è ancora una volta Jena: qui non solo operano filosofi idealisti come Fichte e Schelling, ma si è formato un attivo circolo romantico intorno alla rivista Athäneum fondata dai fratelli Schlegel. L’ambiente jenese è agitato da tendenze diverse e contraddittorie, ma, ripetiamo, tali tendenze possono essere percepite come tentativi, moventisi in direzioni diverse, di assolvere un unico compito assegnato collettivamente agli intellettuali tedeschi.
L’università di Jena e la rottura dell’unità dell’idealismo tedesco
È verso questo centro brulicante di idee nuove e di indistinte aspirazioni ad una radicale rigenerazione dell’umanità, animato dal confuso sentimento di una missione comune, che Hegel ritiene di dirigersi. Abbiamo visto nella lettera a Schelling del novembre 1800 che Hegel affronta questo trasferimento con una certa esitazione, tanto che dichiara di voler soggiornare qualche tempo in un’altra località, possibilmente a Bamberga, prima di "avventurarsi nel vortice letterario di Jena"; egli tuttavia rinuncerà a questo progetto e giungerà direttamente a Jena nel gennaio del 1801. In realtà la situazione di Jena a questa data non è più quella che Hegel si aspettava di trovare: tra il 1799 ed il 1801 la confusa ed entusiastica unità di sentire comune degli intellettuali tedeschi ha cominciato a dissolversi e le diverse anime del movimento romantico ed idealistico si sono separate ed avviate in direzioni divergenti. La rivista degli Schlegel, Athäneum, ha cessato le pubblicazioni ed alla scuola romantica è venuto a mancare l’organo con cui ha diffuso in forma brillante e provocatoria le proprie posizioni. Anche i rapporti tra Friedrich Schlegel e Schelling si sono guastati, sia per ragioni teoriche che per motivi personali. E, soprattutto, per la filosofia idealistica tedesca è arrivata l’ora della resa di conti. Ancora una volta è stato il vecchio Kant a prendere l’iniziativa di questo chiarimento teorico: abbiamo già detto che nell’ultimo decennio del Settecento Fichte, e poi Schelling con lui, hanno lavorato alla rielaborazione in senso idealistico del criticismo kantiano convinti di realizzare così lo spirito più profondo della filosofia di Kant, e che il silenzio del filosofo di Königsberg è stato in generale inteso come un tacito consenso a tali rielaborazioni. D’altra parte, come avremo modo di vedere più avanti, nei testi di Kant non mancano i passi che giustificano l’interpretazione della Critica della ragion pura come di una propedeutica ad un sistema ancora da stendere, né mancano passi (soprattutto nella prima edizione della Critica della ragion pura) che ben si prestano ad una interpretazione idealistica: pare dunque al pubblico filosofico tedesco che Kant, Fichte, Schelling costituiscano una unità filosofica ed espongano in forme diverse lo stesso contenuto.
In realtà il silenzio di Kant è dovuto, paradossalmente, alla sua grandezza filosofica: egli, dopo aver pubblicato nel 1786 i Primi principi metafisici della scienza della natura, è impegnato nel lavoro arduo, probabilmente impossibile, di passare dalla "metafisica della natura" alla fisica; chiuso nel suo studio scrive le sue annotazioni in grandi fogli dove si accavallano il testo principale ed una moltitudine di annotazioni, nello sforzo di mantenere uniti pensieri ed argomenti differenti, e riceve distrattamente i clamori filosofici che risuonano fuori dalla sua camera di lavoro. Della stessa opera di Fichte, che il pubblico filosofico tedesco ha salutato come il geniale prosecutore ed inveratore della sua filosofia, Kant ha probabilmente solo una conoscenza di seconda mano, mediante estratti e recensioni: in un appunto Kant scrive del "pacco delle opere di Fichte, che giace sul pavimento dell’anticamera". Tuttavia finché dura quel silenzio si può pensare ad un sostanziale accordo degli esponenti dell’"idealismo trascendentale". I malintesi, le differenze, le vere e proprie ostilità latenti nella scuola idealistica divengono espliciti nel 1799.
Nel luglio 1799 Fichte, accusato in un opuscolo anonimo di ateismo per le posizioni sulla religione sostenute nell’articolo "Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo", dopo la cosiddetta "disputa sull’ateismo" è costretto a dimettersi dall’università di Jena e a trasferirsi a Berlino. È questo per Fichte e la sua scuola un momento di debolezza, ed ecco che solo un mese più tardi Kant ritiene giunto il momento di prendere posizione sulla dottrina fichtiana diffondendo una dichiarazione pubblica con cui si dissocia dalla filosofia di Fichte e la condanna esplicitamente. In tale dichiarazione si legge, tra l’altro:
"... dichiaro con la presente di considerare la dottrina della scienza di Fichte un sistema del tutto insostenibile. Pura dottrina della scienza è infatti né più né meno che mera logica la quale, con i suoi principi, non può presumere di arrivare fino all’elemento materiale della conoscenza; essendo pura logica, astrae dal contenuto di questa, e volerne tirar fuori un oggetto reale è fatica sprecata, ed è un’impresa alla quale non s’era ancora messo nessuno; e se poi la si tenta si è costretti, ammesso che sia valida la filosofia trascendentale, a passar subito oltre di essa, e a finire nella metafisica. E per ciò che riguarda la metafisica secondo i principi fichtiani, sono tanto poco disposto ad accettarla che, rispondendo a una sua lettera, gli consigliai di coltivare, in luogo di infruttuose sottigliezze, le sue buone qualità di espositore, le quali si potevano applicare con utili risultati alla Critica della ragion pura; ma egli rifiutò cortesemente, dichiarandomi che non avrebbe cessato di interessarsi all’elemento scolastico.
[...] Al riguardo devo fare ancora un’osservazione: non riesco proprio a capire come mi si sia potuta attribuire l’intenzione di dare soltanto una propedeutica alla filosofia trascendentale, e non il sistema stesso di tale filosofia. Un tal proposito non ha mai potuto venirmi in mente, perché io stesso ho affermato che la trattazione integrale della pura filosofia, nella Critica della ragion pura, era il segno più attendibile della verità di essa. Infine, il recensore afferma che la Critica, a proposito delle parole con cui essa spiega la sensibilità, non va presa alla lettera, ma che chiunque la voglia comprendere deve situarsi anzitutto nella prospettiva giusta (di Beck o di Fichte), perché la lettera kantiana, come quella aristotelica, uccide lo spirito; ed io dichiaro ancora una volta che la Critica dev’essere intesa soltanto alla lettera, e che bisogna accostarvisi soltanto con l’intelletto comune, purché esso sia sufficientemente educato a tali analisi astratte.".
Con l’allontanamento di Fichte da Jena, con la fine dei rapporti quotidiani e personali tra lui e Schelling, e con questa dichiarazione di Kant si dissolve l’unità, in buona parte fondata su malintesi, del primo idealismo, ed i pensatori idealisti devono fare i conti con le loro differenze e la loro gara a superarsi nella formulazione di un sistema dell’assoluto. È ben vero che durante la disputa sull’ateismo e di fronte alla condanna di Kant Schelling manifesta piena lealtà verso Fichte: in una lettera del 12 settembre 1799 egli scrive a Fichte:
"... il dichiarare da parte di Kant di non aver niente in comune con la Sua filosofia è la prova più evidente che per lui è già venuta la posterità, la quale (come egli stesso disse una volta di Platone) lo capisce meglio di quanto egli stesso non si sia capito; e poiché ognuno può dire la sua soltanto nella propria epoca, egli, che non sa andare al di là dei limiti di essa, ha perduto ogni diritto di continuare a parlare, ed è filosoficamente morto. Ha tutte le ragioni di non voler ammettere altro che la Critica; dato però che l’andare oltre la critica non solo è possibile, ma si è già verificato, per cui non può sussistere alcun dubbio sulla sua possibilità, ecco che esiste qualcosa che è posto del tutto al di fuori del suo orizzonte, che per lui appartiene già alla posterità, e dove egli non ha assolutamente alcun diritto di parlare".
Tuttavia già dal 1800 le posizioni teoriche di Fichte e di Schelling si vanno allontanando: il Sistema dell’idealismo trascendentale (1800) mostra una maggiore autonomia filosofica di Schelling da Fichte, ed è l’occasione di uno scambio di lettere tra i due da cui emergono dissensi sulla concezione della natura e sulla possibilità di una deduzione completa che faccia dell’idealismo un sistema di tutto il sapere. A tali dissensi si aggiunge un deterioramento dei rapporti personali quando Schelling nel 1801 non gradisce di essere definito da Fichte un "mio brillante collaboratore" e con l’Esposizione del mio sistema filosofico si sforza di presentare al pubblico una propria filosofia dell’identità, esposta oltretutto in una forma che si ispira più all’Ethica di Spinoza che alla Dottrina della scienza. Con l’emergere di questi dissensi tuttavia la rottura tra Fichte e Schelling non è ancora né compiuta né del tutto giunta a consapevolezza: il confuso sentimento di cooperare in quell’impresa comune che è la rivoluzione filosofica continua ad avere degli effetti; inoltre Schelling probabilmente non si sente ancora pronto per una pubblica rottura con il maestro, e Fichte non ha alcun interesse ad accentuare ulteriormente il proprio isolamento nell’ambiente universitario tedesco.
Il fatto nuovo, che costringe i due pensatori a prendere atto della presenza nei loro sistemi di elementi inconciliabili, è l’apparire nel dibattito filosofico tedesco di questa Differenza fra il sistema filosofico fichtiano e schellinghiano, con cui Hegel, da poco giunto a Jena, si presenta per la prima volta al pubblico e precisa la sua posizione in quel complesso panorama che ci siamo sforzati di tratteggiare. In quest’opera Hegel si presenta al pubblico come pensatore decisamente schellinghiano: come sottolinea Lukács "la filosofia di Schelling non viene qui sottoposta a nessuna critica: una critica del genere non viene neppure accennata. Tutt’al più, il lettore attuale, a cui sono più chiare le differenze tra Schelling e Hegel, può vedere in molti punti che Hegel attribuisce alla filosofia schellinghiana un senso e una tendenza più corrispondenti alla continuazione della sua propria linea filosofica che a quella di Schelling". Tuttavia la comparsa di questo testo costituisce una svolta nel dibattito interno al primo idealismo tedesco per almeno due ragioni: da un lato, come avremo modo di sottolineare, Hegel porta un contributo di tematiche e riflessioni nuove alla discussione filosofica; dall’altro quest’opera rende esplicita quella differenza tra l’idealismo "soggettivo" di Fichte e l’idealismo "oggettivo" di Schelling che il pubblico non ha affatto colto e di cui probabilmente gli stessi Fichte e Schelling non sono ancora del tutto consapevoli. Come avrà modo di sostenere lo stesso Hegel in un corso di lezioni tenute a Jena,
"la Dottrina della scienza di Fichte e il Sistema dell’idealismo trascendentale di Schelling null’altro sono che i tentativi di esporre puramente per sé la logica o la filosofia speculativa. Fichte ha notoriamente preso le mosse dal grande, ma unilaterale punto di vista della coscienza, dell’Io, del soggetto, e ciò gli ha reso impossibile una trattazione libera e completa. Schelling parte dallo stesso punto, ma lo supera in seguito e, per quanto riguarda la filosofia speculativa, sembra in questi saggi che la coscienza non sia stata presente, proprio perché non si è trattato d’altro"
Dunque Schelling avrebbe superato Fichte nel cammino verso un sistema della totalità, ma non ne ha avuto la coscienza: l’opera che costringe Schelling a prendere coscienza della sua originalità ed autonomia è proprio questa Differenza. Quest’opera presenta quindi un primo elemento di interesse in quanto, prima opera pubblicata da Hegel, ci mostra un filosofo della sua grandezza che fa i conti con l’evoluzione del pensiero filosofico che ha portato alla sua filosofia, esamina il pensiero degli autori che l’hanno preceduto ed assegna loro una posizione ed un ruolo.
È pur vero che agli occhi del pubblico questo scritto ha scarsa originalità: la Stuttgarder allgemeine Zeitung avrà modo di scrivere che "Schelling era andato a prendersi nella sua terra un robusto difensore e per bocca di costui annunciava al pubblico sbalordito che anche Fichte rimaneva molto al di sotto delle sue idee". Tuttavia questo robusto difensore e fedele scudiero del pensiero di Schelling, proprio nel suo essere schellinghiano con una coerenza che nemmeno lo stesso Schelling raggiunge, comincia a mostrare sfumature nuove: fa emergere in forma nuova l’indispensabile ruolo della riflessione per la filosofia, accosta alla schellinghiana intuizione trascendentale la "riflessione filosofica", formula in forma nuova l’esigenza di cogliere l’identità di soggetto e oggetto, e tutto questo rappresenta per noi, che conosciamo gli sviluppi successivi del pensiero hegeliano, un ulteriore elemento di grande interesse: ci dà la possibilità di assistere alla nascita del pensiero hegeliano della maturità. D’altra parte anche il solo comprendere consapevolmente quello che in Schelling era un’esigenza inconsapevole è già porsi oltre Schelling, avere una notevole autonomia filosofica e addirittura cercare di condurre il compagno più celebre verso sviluppi teorici che Hegel, non Schelling, prevede e vuole. Hegel avrà modo di raccontare di aver detto per primo all’amico Schelling "che egli (Schelling) si era posto fuori sia dalla filosofia kantiana, sia dalla filosofia fichtiana, e che con ciò aveva raggiunto in campo filosofico una sua propria collocazione, mentre lo stesso Schelling riteneva di stare ancora all’interno dei confini dell’idealismo soggettivo". Come scrive Pöggeler, Hegel
"sottolinea che Schelling stesso non ha avuto alcuna consapevolezza del fatto che abbia dovuto completare lo sviluppo puramente soggettivo di Fichte dell’identità Soggetto-Oggetto con lo sviluppo oggettivo. La Differenz, nella misura in cui mostra espressamente questa necessità, era già un andare oltre Schelling!".
LA DIFFERENZA FRA IL SISTEMA FILOSOFICO FICHTIANO E SCHELLINGHIANO
Con questa Differenza fra il sistema filosofico fichtiano e schellinghiano Hegel fa dunque la sua comparsa nella battaglia in corso nella filosofia tedesca per portare alla parola l’assoluto. Come abbiamo detto egli ha alle spalle un ormai lungo lavoro di ricerca su temi non sempre strettamente filosofici, ma di questo lavoro il pubblico non sa nulla: il compito che Hegel si propone con questo scritto è determinare la propria posizione entro lo sviluppo della filosofia idealistica tedesca. La Differenza si presenta dunque anche come un’opera di storia della filosofia, e questo aspetto non è certo quello che desta in noi il minor interesse: nel fare i conti con gli sforzi che prima di lui sono stati fatti da Kant, Fichte, Schelling e Reinhold, Hegel getta una luce sul pensiero di questi autori e ce ne offre un’interpretazione ricca di profondità ed acume. Certamente non possiamo aspettarci da quest’opera un esame filologicamente accurato né un’esposizione letterale del pensiero dei suoi predecessori; lo scritto di Hegel è polemico, opera (specialmente nel ripercorrere il pensiero di Kant e di Fichte) forzature, ricerca limiti e contraddizioni: è insomma un’interpretazione, ma lo è nel senso migliore.
A partire dalle posizioni teoriche che egli stesso ha raggiunto, Hegel ripensa la filosofia kantiana e fichtiana, se ne appropria e ne indica il significato ed i limiti: una tale opera è certamente parziale, ma quale lettura di un autore non è una forzatura ed un’interpretazione? Qui per lo meno abbiamo l’interpretazione di grandi filosofi compiuta da un grande talento speculativo qual è quello hegeliano, un’interpretazione certamente più ricca e stimolante di tante esposizioni che ripetono stancamente indice e contenuto della Critica della ragion pura o della Dottrina della scienza. E d’altra parte questa interpretazione farà epoca: oggi si possono dare dell’opera di Kant interpretazioni molto lontane da quella hegeliana, ma resta il fatto che tutta una generazione di pensatori (e di quei pensatori che probabilmente hanno fatto l’ultima grande stagione del pensiero occidentale) ha letto nell’opera kantiana la fondazione di una metafisica idealistica e le premesse per una nuova concezione dell’assoluto. Possiamo anche rigettare una tale lettura, ma è un dovere comprenderne le ragioni e la possibilità, se non altro perché prestare ascolto a quelle interpretazioni di Kant (o di Fichte) ci permette di gettare luce e mettere in rilievo aspetti del pensiero kantiano che altrimenti rischiano di sfuggirci.
È questo il difetto di tutti i grandi pensatori che si occupano di altri pensatori: nel comprenderli li deformano alla luce del proprio pensiero, eppure quale acutezza interpretativa, quale ricchezza di spunti in tali deformazioni. Come Aristotele nel primo libro della Metafisica ci dà una ricostruzione ricchissima della filosofia greca prima di lui, e se pure opera forzature e con la sua personalità filosofica ci nasconde molto di chi lo ha preceduto, nello stesso tempo ci offre un’apertura ed uno spiraglio per comprendere i primi filosofi, così Hegel in questa Differenza (e poi in tante altre occasioni, dalla Fenomenologia alle Lezioni di storia della filosofia) definisce un contenuto delle dottrine dei pensatori che l’hanno preceduto, assegna loro un ruolo nella storia della filosofia, offre un’interpretazione unitaria di sforzi teorici che altrimenti potrebbero apparirci contingenti e casuali: ci offre insomma una chiave interpretativa del primo idealismo tedesco di cui difficilmente possiamo liberarci e che certamente non dobbiamo ignorare.
D’altra parte c’è anche un altro motivo per prestare attentamente orecchio alla ricostruzione che Hegel fa della filosofia che l’ha preceduto: nel 1801, quando stende questo scritto, Hegel sta faticosamente tentando di giungere a se stesso, alle proprie autonome posizioni filosofiche, ed il metodo che segue è quello della discussione, dell’Auseinandersetzung, con i filosofi precedenti. Hegel giunse al proprio sistema assorbendo le filosofie precedenti, comprendendole e superandole: nella sua polemica contro Kant e Fichte non si deve cercare solo volontà di confutazione o malevolenza, ma la conclusione di un processo costituito dal far proprie e comprendere le posizioni dell’avversario. Come scrive il Rosenkranz nella sua Vita di Hegel
"il suo sistema crebbe lentamente e sempre attraverso un’estraneazione da se stesso. Inizialmente la produttività di Hegel si congiunse criticamente a qualcosa di dato; mentre essa era alle prese col dato, venne a galla anche il suo proprio genio. L’alienazione all’estraneo era la corvée per mezzo della quale si liberava dall’essere legato attraverso la propria immediata profondità. Da tale abbandonarsi e da tale critica rientrava poi in se stesso più certo di sé. [...] Non temeva di arrecar danno alla propria originalità attraverso lo studio di altre personalità originali, come accade alle nature deboli, che istintivamente si tengono lontane dalle opere altrui, perché hanno paura che la conoscenza di esse possa render superflue le proprie".
Ancora una volta, dunque, l’interpretazione del primo idealismo offertaci da Hegel è certamente una interpretazione, e dunque parziale e deformante come qualunque altra, ma è passata attraverso la concreta esperienza ed il rivivere il pensiero dei suoi predecessori, e quindi tanto più interessante.
La concezione hegeliana della storia della filosofia
Le considerazioni precedenti ci portano ad affrontare uno degli aspetti più originali del pensiero hegeliano: la concezione della storia della filosofia. Su tale argomento Hegel ha raggiunto già nel 1801 la consapevolezza che la storia della filosofia non può risolversi in dossografia, in raccolta di opinioni, ma che le diverse filosofie, datesi in epoche e tra popoli differenti, sono manifestazioni di un’unica verità, una verità che in quanto una e molteplice insieme, unione di infinito e finito, di universale e particolare, deve esporsi in forme differenti. Come tali, come figure diverse mediante le quali la verità giunge a sapersi nella sua ricca semplicità ed articolata unità, vanno lette le filosofie, e non come una semplice collezione insensata di bizzarre opinioni. Nella Differenza si legge:
"Come ogni figura vivente appartiene nel contempo al fenomeno, così una filosofia come fenomeno si è consegnata a quella potenza che può trasformare il sistema in una morta opinione e, fin dall’inizio, in un passato. Lo spirito vivente che abita una filosofia esige, per svelarsi, di essere generato da una spirito affine; egli sfiora appena, come un fenomeno estraneo, l’atteggiamento storico che parte da un qualunque interesse verso la conoscenza di opinioni, e non manifesta il suo intimo; può restargli indifferente dover servire ad ingrossare la restante collezione di mummie ed il generale cumulo di casualità, poiché egli stesso è sfuggito tra le mani al curioso raccogliere conoscenze. Quest’ultimo rimane fermo al suo punto di vista indifferente verso la verità, e mantiene la sua autonomia, sia che accetti opinioni, sia che le rigetti, o non si decida; esso non può dare ai sistemi filosofici nessun altro rapporto a se stesso se non quello secondo cui sono opinioni, e tali accidenti, come le opinioni, non gli possono nuocere; non ha riconosciuto che la verità esiste".
Già ai tempi della Differenza risulta dunque chiaro a Hegel che l’atteggiamento verso la filosofia precedente non può essere né quello del curioso collezionista, né quello di chi va cercando nel passato opinioni da accettare o respingere semplicemente, ma che si tratta invece di far rivivere in un sistema filosofico lo "spirito vivente" che lo "abita", e che ciò può avvenire solo in un rapporto simpatetico con la filosofia passata, che permetta di generare tale spirito mediante uno "spirito affine". Si tratta dunque, ancora una volta, di rapportarsi alla filosofia interpretandola e rivivendola, non con mera curiosità erudita, non ripetendo come una filastrocca le opinioni dei filosofi del passato: è evidente che da un atteggiamento del genere non possiamo attenderci l’"obiettività" nel rendere le opinioni altrui, ma è anche evidente che solo questo sguardo penetrante, che cerca nei sistemi passati una verità sempre vivente, fa di quei sistemi veramente filosofie, e non farfalle o francobolli da fissare con spilli in un album. È questo secondo Hegel l’unico modo dotato di senso di leggere i filosofi del passato: rivolgendo loro domande, facendoli rivivere, accostandoli con la simpatia e la passione che il filosofo prova per l’altro filosofo, che l’amante del sapere prova per chi prima di lui ha percorso la strada dell’amore per il sapere; ed in questo atteggiamento non erudito, non curioso, ma appassionato Hegel anticipa critiche che verranno rivolte all’atteggiamento colto ed erudito da altri pensatori dell’800 e del 900, primo tra tutti Nietzsche: come non ricordare quel bellissimo passo di Così parlò Zarathustra titolato "Del paese dell’istruzione" dove, a proposito degli eruditi del presente, si legge:
"Mai il mio occhio aveva visto tanti colori mescolati a screzio. Risi e risi mentre il piede mi tremava, e anche il cuore: "ma questa è la patria di tutte le vernici!" - dissi. Verniciati con cinquanta chiazze sul viso e sulle membra: così ve ne stavate assisi, a mio stupore, uomini del presente! E circondati da cinquanta specchi, che lusingavano e ripetevano la varietà dei vostri colori! In verità non potreste portare maschera migliore del vostro stesso volto, uomini del presente! Chi mai potrebbe - riconoscervi! Ricoperti dei segni del passato, e anche questi segni ripassati con la vernice di segni nuovi: così vi siete ben nascosti a tutti coloro che sanno interpretare i segni! E, anche a saper scrutare fin nelle reni: chi mai crederà che ancora voi abbiate reni! Di colori sembrate impastati e cartapesta. Un guazzabuglio di tutte le epoche e le nazioni traspare dai vostri veli; un guazzabuglio di tutti i costumi e le fedi si esprime nel vostro gestire. [...] Perché così voi parlate: "noi siamo in tutto e per tutto reali, e senza fede né superstizione": così vi impettite - ahimè senza petto! Certo, come potreste essere capaci di credere, voi esseri dipinti a screzio! Voi che siete la pittura di tutto quanto fu creduto in passato! Confutazioni ambulanti siete voi della fede stessa, e - in voi - tutti i pensieri si fracassano l’ossa. Indegni di fede: così io vi chiamo, o reali! Nei vostri spiriti cianciano l’una contro l’altra tutte le epoche; e i sogni e le ciance di qualsiasi epoca sono sempre stati più reali di quanto non sia il vostro essere svegli!".
Da questa polemica contro la curiosità erudita Hegel dovrà passare negli anni successivi ad elaborare una teoria capace di spiegare in positivo la diversità delle filosofie, di spiegare come e perché, come si legge già nella Differenza, la storia della filosofia sia la vicenda di una "ragione eterna e una che si espone in forme infinitamente molteplici". Ciò avverrà già a partire dalla Fenomenologia dello spirito, dove Hegel metterà in atto lo schema del "superamento": ogni filosofia, come ogni figura dello spirito, conserva e supera in sé le precedenti, ed Hegel può pensare il sapere assoluto, e dunque la propria filosofia, non come la negazione delle concezioni precedenti, ma come il loro compimento e perfezionamento, in cui le passate filosofie vengono "tolte", ovvero negate ed insieme conservate. Il risultato più maturo di questa elaborazione si trova nelle Lezioni sulla storia della filosofia, dove Hegel tornerà ad insistere sul tema che la filosofia non è un’accozzaglia di opinioni, ma la verità nel suo sviluppo:
"La filosofia - si legge - non contiene opinioni perché non vi sono opinioni filosofiche. Si avverte subito la mancanza dei fondamenti della cultura in uno scrittore, sia pure uno storico della filosofia, che osi parlare di opinioni filosofiche. La filosofia è scienza oggettiva della verità, e la scienza della sua necessità, è conoscenza concettuale, non un’opinione o un tessere opinioni".
Dunque la filosofia è la verità tutta intera, o meglio la scienza dell’unica e indivisibile verità, così come si è consegnata alla coscienza di un popolo o di un’epoca. Rimane da spiegare la molteplicità delle forme che tale verità assume; la soluzione di tale problema dipenderà dalla concezione hegeliana dell’assoluto come idea e come spirito, ovvero come universale concreto che comprende in sé il particolare, non unità vuota ma unità di determinazioni differenti; ecco dunque che
"perciò l’idea, in quanto è concreta e si svolge in se stessa, è un sistema organico, una totalità che contiene in sé molti gradi e momenti. La filosofia è appunto di per sé la conoscenza di questo svolgimento e, in quanto è pensiero concettuale, è essa stessa questo svolgimento pensante: quanto più lo svolgimento è rigoroso, tanto più perfetta è la filosofia".
Dunque l’idea, avendo in sé la differenza e lo sviluppo, non può che esporsi in figure differenti: tali figure possono esporsi secondo l’ordine temporale che hanno assunto nella differenti filosofie, o secondo l’ordine e la connessione necessaria del sistema, ed Hegel può sostenere:
"Io affermo dunque che la serie dei sistemi filosofici, quale si presenta nella storia, è uguale alla successione che si presenta nella deduzione logica delle determinazioni dell’Idea. Io sostengo che, se si spogliano i concetti fondamentali dei sistemi che apparvero nella storia della filosofia di tutto ciò che riguarda la loro formazione, la loro applicazione al particolare ecc., si ottengono i diversi gradi della determinazione dell’idea nel suo concetto logico. [...] È bensì vero che sotto un dato aspetto vi è differenza tra la serie dei concetti presentata come successiva nella storia e la loro serie nell’ordine dei concetti: ma il trattare questa differenza ci allontanerebbe troppo dal nostro compito. Osservo solo che, da ciò che si è detto, risulta che lo studio della storia della filosofia coincide con lo studio della filosofia stessa: e non potrebbe essere diversamente".
E già in questa Differenza si legge:
"Ma se l’assoluto, come la ragione, sua manifestazione, è eternamente uno e lo stesso, come infatti è, allora ogni ragione che si è rivolta a se stessa e si è riconosciuta ha prodotto una vera filosofia e ha risolto il proprio compito, il quale, come la sua soluzione, è in ogni tempo lo stesso. Poiché nella filosofia la ragione, che conosce se stessa, ha a che fare solo con sé, sta dunque anche in lei stessa tutta la sua opera come sua attività, e riguardo all’intima essenza della filosofia non si danno né predecessori né successori".
È evidente che un simile modo di concepire la storia della filosofia, che Hegel raggiungerà nella maturità ma già nella Differenza è chiaramente abbozzato, comporta una notevole ambiguità: da un lato tutte le singole filosofie vengono considerate come diverse manifestazioni dell’unica filosofia, "scienza oggettiva della verità", ed Hegel può giungere ad affermare che "dobbiamo però fare distinzione tra il principio particolare di queste filosofie in quanto particolare, e la manifestazione di questo principio attraverso tutta la concezione del mondo. I principi rimangono conservati, e la filosofia più recente è il risultato di tutti i principi anteriori. In questo senso nessuna filosofia è stata confutata"; dall’altro tuttavia Hegel cerca nei filosofi del passato solo se stesso e la sua propria filosofia, operando forzature e deformazioni inevitabili a partire da queste premesse. E tuttavia, lo ripetiamo, è di grande interesse, e non solo per comprendere Hegel ma anche per comprendere il primo idealismo, ascoltare con la massima attenzione la voce di questo filosofo quando ricostruisce le vicende che nella filosofia tedesca hanno preceduto e preparato le sue concezioni. Nelle prossime pagine ci soffermeremo su alcuni aspetti dell’interpretazione del pensiero di Kant, Fichte e Schelling proposta da Hegel nella Differenza.