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In Germania i massacri di Rindfleisch del 1298, seguiti da quelli di Armleder nel 1336, avevano decimato la popolazione ebraica. Dal punto di vista legale e costituzionale, gli ebrei erano stati esclusi dalla giustizia comune, diventando interamente dipendenti dai loro sovrani. Ma il fatto cruciale è che dopo il 1348, e almeno fino alla fine del Cinquecento, con la sola eccezione dell’Italia centrale e settentrionale, nessuna comunità ebraica - nemmeno quelle del sud della Francia, che pure sopravvissero fino alla fine del XV secolo - avrebbe più conosciuto un processo di crescita reale e di espansione. E l’immagine degli ebrei nutrita dal mondo cristiano sarebbe stata ormai profondamente permeata di tratti mitici, tanto potenti da alimentare le peggiori accuse contro di loro e da penetrare fin nelle tranquille comunità italiane, ispirando anche qui il desiderio di un mondo senza ebrei.
1. Presenza, spostamenti, espulsioni
E difficile determinare con esattezza la consistenza della popolazione ebraica nell’Europa del XIV secolo. Secondo un’ipotesi che tende a stime in eccesso, ma che ben rende l’ordine di grandezza rispettivo delle comunità, all’inizio del Trecento la popolazione ebraica complessiva in Europa sarebbe stata di circa 450 mila persone, l’ l per cento circa di quella totale, stimata in circa 44 milioni. A questa data, gli ebrei erano stati già espulsi dall’Inghilterra. In Francia, prima dell’espulsione del 1306, sarebbero stati 100 mila. Nel 1490, la Francia meridionale, da dove non erano ancora stati scacciati, ne avrebbe contati 20 mila. Nell’Impero sarebbero stati circa 100 mila, scesi ad 80 mila nel 1490. In Italia invece, da 50 mila all’inizio del Trecento sarebbero cresciuti fino a 120 mila. In Spagna gli ebrei
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sarebbero stati circa 150 mila, e nonostante le alterne vicende del Quattrocento sarebbero cresciuti a 250 mila - cifra davvero eccessiva - alle soglie dell’espulsione del 1492. In Portogallo sarebbero passati da 40 mila all’inizio del Trecento ad 80 mila nel 1490. A questa data, le comunità dell’Europa orientale cominciavano appena a formarsi: gli ebrei sarebbero stati in Polonia 5 mila, cresciuti a 30 mila nel 1490, e 5 mila in Ungheria, dove sarebbero diventati 20 mila nel 1490 (Baron 1971).
Se questo era, con qualche approssimazione, il quadro della presenza ebraica in Europa, c’è però da dire che si trattava di un quadro instabile e in continuo movimento. Spostamenti ed esili caratterizzano e segnano i momenti di crisi, come appunto il 1348, ma fanno parte della storia degli ebrei anche in circostanze meno drammatiche. Più dei cristiani, gli ebrei viaggiano, si muovono, passano da una regione ad un’altra. La loro storia è una storia di spostamenti, di migrazioni, di creazione di nuovi insediamenti. Così, nel IX secolo, è il passaggio al Nord di ebrei provenienti dall’Italia meridionale che dà origine, nelle città renane della Germania, al formarsi delle comunità ashkenazite (dall’ebraico, Ashkenazi, che indica approssimativamente la Germania). Ma anche gli spostamenti che avvengono in questi secoli degli ebrei cacciati dalla Linguadoca che scendono nel Piemonte e nella Savoia, a formare comunità che avranno una lunga storia in Italia, sono qualcosa che appena esula dalla normalità dell’esistenza quotidiana. Spostamenti e migrazioni rappresentano la norma di una vita che è comunque segnata dalla precarietà: una precarietà imposta dal mondo esterno, che crea leggi e giustificazioni eccezionali per dare un senso alla presenza di questo corpo estraneo entro il compatto tessuto medioevale, ma anche una precarietà interna, in cui ogni insediamento è comunque in qualche modo un esilio.
In due successive ondate, tra la fine del XIII secolo e il XVI secolo, gli ebrei furono espulsi da gran parte dell’Eu-
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dell’ostilità religiosa contro gli ebrei. La violenza, seppur spontanea e scatenata da nuove paure, trovava schemi consolidati in cui incanalarsi. In Provenza come in Catalogna, le autorità condannarono decisamente i pogrom (Shatzmiller 1974). Sappiamo che i responsabili del massacro di Tolone furono imprigionati, dal momento che è rimasta traccia dell’amnistia imposta alle autorità, nel 1351, dalla crisi di manodopera seguita alla peste. Sappiamo che in Provenza la regina Giovanna si vide costretta a ridurre della metà la tassa pagata dagli ebrei, in seguito alla crisi in cui versavano le comunità provenzali dopo i massacri, i saccheggi e, naturalmente, la mortalità dovuta direttamente alla peste.
Anche la Chiesa si pronunciò in difesa degli ebrei. In una prima bolla, emanata nel luglio da Avignone, Clemente VI espresse la posizione ufficiale della Chiesa: la peste - si sosteneva - non era dovuta all’azione degli uomini. Essa poteva derivare solo da cause naturali - cioè soprattutto da congiungimenti astrali - oppure dalla volontà divina. A Narbonne, a Carcassonne e ad Avignone, però, la tesi della peste manufatta aveva trovato credito tra le autorità già al primo apparire dell’epidemia, causando processi e roghi. Ma in quella fase i responsabili erano stati individuati tra mendicanti e marginali, non tra gli ebrei. E nel luglio del 1348, nel Delfinato, che gli ebrei furono accusati per la prima volta di aver avvelenato i pozzi e le fontane per spargere la peste tra i cristiani. Dal Delfinato, l’accusa si sparse rapidamente in Savoia, dove il conte d’Aosta Amedeo VI ordinò un’inchiesta, in seguito all’insistente voce pubblica di avvelenamento: dodici ebrei furono arrestati e posti alla tortura. Molti confessarono. Così, a Chàtel, sul lago di Ginevra, il mercante di seta ebreo Agimet ammise di aver sparso polveri velenose su incarico di un rabbino di Chambéry, in pozzi e cisterne di Venezia, Calabria, Puglia e Tolosa, nel corso dei suoi viaggi d’affari (Marcus 1979:44). Confessioni analoghe erano rilasciate dagli altri accusati, delineando l’immagine
di un vero e proprio complotto degli ebrei contro la cristianità che implicava una loro responsabilità generale, collettiva: tutti gli ebrei, compresi i bambini di età superiore ai sette anni, vi avrebbero partecipato (Ginzburg 1989). Un riassunto del processo, con i verbali di queste confessioni fu inviato alle autorità di Strasburgo e di altre città svizzere e tedesche. Così, l’immagine degli ebrei avvelenatori si diffuse insieme alla peste, suscitando processi, esecuzioni, massacri. Anche nella confessione resa sotto tortura dagli ebrei di Friburgo, il tema del complotto e della vendetta degli ebrei è espresso con molta chiarezza: «Voi cristiani avete ucciso tanti Ebrei [...] e anche noi vogliamo comandare, voi lo avete fatto fin troppo» (Breuer 1988:141).
Nello stesso ottobre 1348, Clemente VI, in una seconda bolla, ribadiva con molta forza l’innocenza degli ebrei. Essi non avrebbero potuto - sosteneva - spargere il morbo, dal momento che la mortalità che la peste provocava tra di loro non era inferiore a quella che si verificava tra i cristiani. Lo stesso argomento fu sostenuto dall’erudito Konrad di Megenberg, nella sua opera del 1349-51, Das Buch der Natur, in cui affrontava in termini naturalistici il problema dell’origine della peste. Egli ricordava tra l’altro che tra gli ebrei di Vienna la mortalità dovuta all’epidemia era stata così alta che avevano dovuto allargare il loro cimitero (Guerchberch 1948).
Alla fine del 1348, accompagnando il passaggio della peste, i massacri degli ebrei si estendono alle città tedesche e svizzere. In molti casi, la violenza contro gli ebrei precedeva la comparsa dell’epidemia. Questo non vuol però dire, come pur è stato sostenuto, che si trattasse di fenomeni indipendenti e privi di collegamento (Wickersheimer 1927). La peste è, infatti, una catastrofe prevista, largamente annunciata. La notizia del suo dilagare, l’attesa, il panico che ne deriva sono elementi sufficienti a spiegare le violenze. Inoltre, il percorso dell’epidemia è preceduto, so-
prattutto nella fase tedesca e svizzera, dal passaggio delle bande dei flagellanti (Ziegler 1969). All’origine di questo movimento e dei suoi complessi rituali di pellegrinaggio e di autoflagellazíone era l’idea che si potesse, attraverso il pentimento, il rigore e la mortificazione individuale, allontanare dall’umanità la punizione collettiva che il Signore aveva scatenato con l’epidemia. Ben presto il movimento assunse un carattere eversivo, di violenza contro autorità cittadine, gerarchie ecclesiastiche, ricchi. Ma il loro obiettivo principale erano gli ebrei: ovunque, in Germania, il passaggio dei flagellanti fu accompagnato dai massacri contro di loro. In decine di città tedesche le comunità ebraiche furono sterminate. A Francoforte, a Mainz, a Colonia, a Bruxelles e nei Paesi Bassi i flagellanti, insieme agli strati popolari della città, attaccarono e sterminarono le comunità. L’idea del complotto finiva così per saldarsi con quella che la peste fosse effetto di una punizione divina, anche se dietro la propaganda contro gli ebrei da parte delle bande dei flagellanti era più il desiderio di assumere in prima persona il compito di purificare la cristianità allo scopo di placare l’ira divina - di «piacere a Dio in quel modo» (Cohn 1976:180) - che la convinzione che gli ebrei stessero davvero diffondendo la peste in odio al mondo cristiano.
Spinta dal carattere eversivo assunto dai flagellanti che, caratterizzando sempre più apertamente il movimento in senso messianico, contrastavano apertamente la gerarchia e assumevano posizioni ereticheggianti, la Chiesa condannò con decisione il movimento. Alcune città tentarono di chiudere le porte alle processioni dei flagellanti, ma il consenso popolare intorno al movimento e le spinte dal basso contro gli ebrei resero molto difficile questa scelta. A Strasburgo, nel febbraio 1349, il consiglio cittadino, accusato di essere favorevole agli ebrei, fu sostituito da un nuovo consiglio che decretò il rogo per tutti gli ebrei della città, in numero di 2 mila. Un centinaio accettarono il battesimo,
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e ottennero salva la vita. «Così furono bruciati gli ebrei a Strasburgo e nello stesso anno in tutte le città del Reno, Città libere o imperiali, o feudali. In alcune città gli ebrei furono bruciati dopo un processo, in altre senza un processo. In alcune città, gli ebrei stessi diedero fuoco alle loro case e si lasciarono morire nel rogo» commenta una cronaca ebraica contemporanea (Marcus 1979:47).
Le vicende che abbiamo narrato non rappresentano una novità nella vita ebraica della Germania medioevale. Queste comunità ashkenazite erano presenze antiche e consolidate, che datavano al X-XI secolo, quando gli ebrei provenienti dall’Italia si erano stanziati nella zona renana, a Worms, Colonia, Metz, Spira, Mainz, formando centri destinati ad una grande espansione e ad un vivacissimo sviluppo culturale. Già una prima volta nel 1096 le comunità tedesche erano state attaccate e decimate lungo il passaggio della prima Crociata con modalità almeno parzialmente simili a quelle che ritroviamo in questi pogrom: la spinta dal basso al massacro, la preponderanza di marginali tra le bande che attaccavano gli ebrei, le dinamiche messe in moto nei rapporti con il potere cittadino e feudale. Altri vasti massacri si erano, come si è detto, verificati tra la fine del Duecento e i primi decenni del Trecento. Ma gli effetti delle vicende del 1348, sommandosi a quelli dei massacri dei decenni precedenti, furono più profondi, e portarono alla distruzione della maggior parte delle comunità. Anche dove esse si ricostituirono, si trattava ormai di poco più che di una sopravvivenza. La vivace cultura rabbinica del passato era stata distrutta, anche se non mancarono i tentativi di ridarle vita. E così, anche se l’ondata delle espulsioni che pose fine alla presenza ebraica in larga parte dei territori imperiali avverrà solo nella seconda metà del Quattrocento, gli effetti materiali, culturali, psicologici delle drammatiche vicende del 1348 rappresentarono davvero per il mondo ashkenazita medioevale un punto di non ritorno.
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Il. La Cbiesu e gli rbrei 49
Non si nutre anche lui di cibo? Non sente anche lui le ferite? [...] Se ci pungete non diamo sangue noi? [...] E se ci offendete non dovremmo vendicarci?». L’accento della polemica, il segno assunto dallo stereotipo, non vengono posti sull’avidità o sull’avarizia, ma sull’odio e sulla guerra religiosa. E il denaro del prestíto è l’arma utilizzata in questa guerra.
Non dobbiamo però pensare che la percezione collettiva dell’ebreo prestatore fosse sempre così negativa. Immagini più positive emergono quando dalle polemiche dei francescaní si passa alle fonti che documentano la realtà quotidiana. Quando fu condotto in giudizio sotto l’accusa di aver chiesto ad un suo creditore cristiano una restituzione indebita, ad esempio, un ebreo provenzale del XIV secolo portò in tribunale una lunga serie di testimoni, ebrei e cristiani, a sostenere la sua credibilità e onestà professionale. Ne deriva l’immagine di un personaggio stimato, inserito nel contesto economico, benvoluto dai cittadini: un’immagine che ci consente di «riconsiderare» Shylock, almeno nelle zone più commerciali dell’Europa mediterranea (Shatzmiller 1990). Ma, al di là di questi frammenti di realtà che vengono a modificare l’immagine uniforme di un’Europa preda delle polemiche dei frati predicatori contro gli ebrei, la questione dell’usura, dal XII secolo in poi, incise pesantemente sui rapporti tra ebrei e società cristiana e offrì larghissimi spazi all’affermarsi di un’immagine negativa degli ebrei.
7. Continuità e cesure: il Cinquecento
Nonostante il Concilio Laterano IV e la sua normativa restrittiva nei confronti degli ebrei, il Duecento non sembra rappresentare una cesura significativa - almeno dal punto di vista della dottrina ecclesiastica - nei rapporti tra Chiesa ed, ebrei, come non sembra aver alterato 1’equílibrio, ancor recentemente consolidato, su cui si reggeva la
presenza ebraica in seno alla cristianità. Dal XIII al XV secolo, però, seppur senza vere e proprie fratture, la politíca della Chiesa cominciò a mutare. Il momento più drammatico di tale deterioramento dei rapporti fra ebrei e papato risale al Trecento, ma è documentato - per la verità in termini assai dubbi - solo da fonti cronachistiche ebraiche del Cinquecento. Secondo queste fonti, il papa avignonese Giovanni XXII avrebbe decretato sia l’espulsione degli ebrei da Roma e da Avignone sia il rogo generalizzato del Talmud. L’episodio si sarebbe verificato nel 1320, contemporaneamente quindi allo sterminio in Francia di lebbrosi ed ebrei sotto l’accusa di avvelenamento dei pozzi. Secondo le cronache, l’editto di espulsione - poi revocato dal papa - avrebbe suscitato a Roma violenze popolari contro gli ebrei, e sarebbe sfociato in un pubblico rogo del Talmud. Sarebbero stati gli ebrei romani, giunti in delegazione ad Avignone e appoggiati anche da Roberto d’Angiò, re di Napoli e «senatore di Roma», a risolvere la crisi, dietro il pagamento di somme enormi al re e al pontefice (Milano 1963).
Ma il segno maggiore di quella che può essere definita come una nuova ambiguità papale - ossia del fatto che la Chiesa non sembrava più in grado di offrire agli ebrei garanzie di stabilità e di sicurezza del diritto - fu l’atteggiamento tenuto dai papi del Quattrocento verso la predicazione francescana, la cui violenza era divenuta fonte di gravi tensioni, soprattutto negli anni di Giovanni da Capistrano, uno dei principali esponenti dell’ordine, che nella prima metà del secolo fu attivo contro eretici ed ebrei in Italia, Germania e Polonia al punto di attribuirsi il nome di «flagello degli ebrei». Nei confronti di un simile genere di predicazione, i papi di questi anni, da Martino V a Eugenio IV fino a Niccolò V, attuarono di fatto una politica ambigua, che alternava tentativi di limitazione della predicazione a momenti di tolleranza delle violenze e di sostanziale avallo della linea francescana.
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dena, Reggio. Più che in quella romana, nelle altre case era forte la presenza di gruppi di marginali e di poveri, che trovavano nella conversione e nell’assistenza che 1’istítuto forniva ai catecumeni una soluzione ai loro problemi economici o alla loro stessa marginalità nel mondo di appartenenza (Prosperi 1989). Tale era la situazione nella casa dei catecumeni di Torino - istituita nel 1653 e i cui registri si sono conservati a partire dal 1720 - che sembra somigliare più ad un ospizio di mendicità che ad un luogo di prigionia e di coercizione come quella romana (Allegra 1990).
La predica forzata rappresentò l’aspetto più spettacolare assunto in questi anni dalla spinta conversionistica. Si trattava di un istituto con una già lunga tradizione nei secoli precedenti, soprattutto in Spagna, dove era stato uno dei pilastri dell’attività proselitistica dei domenicani aragonesi. Nel 1584, con la sua istituzionalizzazione da parte della Chiesa, gli ebrei romani vennero obbligati, in una rotazione che comprendeva tutti i membri adulti della comunità, sia uomini che donne, ad ascoltare ogni sabato una predica che avrebbe reinterpretato in senso cristiano la porzíone settimanale del Pentateuco letta al mattino in sinagoga. Predicatori agli ebrei furono alcuni dei più celebri convertiti del Cinquecento, forti della loro conoscenza del mondo ebraico da cui erano usciti, e del loro recente zelo religioso. «C’erano eccellenti predicatori - raccontava Montaigne - come quel Rabbino rinnegato che predica agli ebrei il sabato pomeriggio nell’Oratorio della Trinità. Ci sono sempre sessanta ebrei che sono obbligati ad essere presenti. Questo era uno dei loro più sapienti dottori, e adesso combatte la loro credenza con i loro stessi argomenti, i loro Rabbiní, e il testo della Bibbia» (Montaigne 1906:254). Questo predicatore tanto eloquente, ad ascoltare il quale Montaigne nel suo viaggio a Roma, nel 1581, si era recato come ad uno spettacolo, era Andrea de Monte, predicatore agli ebrei tra il 1576 e il 1582, tanto effícace da suscitare le proteste della comunità, che ottenne
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forse addirittura il suo allontanamento dalla funzione di predicatore (Parente 1983). Successivamente, nel corso del Seicento, tra i nomi dei predicatori agli ebrei non prevalgono più quelli dei convertiti, probabile indice di una diffusíone della conoscenza dell’ebraico e del mondo ebraico che andava oltre il ristretto numero dei neofiti (Satta 1987).
La partecipazione alla predica forzata fu evidentemente sentita dagli ebrei come un’umiliazione violenta, e molti furono i tentativi sia collettivi che individuali di sfuggirvi. Gli ebrei che erano obbligati ad assistervi facevano ogni possibile resistenza, si mettevano cera nelle orecchie per non ascoltare, parlavano tra loro nonostante i controlli e la sorveglianza, mentre dalle tribune i cristiani osservavano lo spettacolo. Se la politica delle conversioni raggiunse qualche risultato, certo non fu attraverso questi mezzi. Qual era allora il senso, il valore, di un simile meccanismo? Il linguaggio teatrale di cui ci siamo serviti per descriverlo ci sembra, in realtà, il più adatto anche ad interpretarlo. Come tutti gli spettacoli, lo spettacolo dell’umiliazione degli ebrei era rivolto anche e soprattutto ai non ebrei e rappresentava una valvola di sfogo, consapevole o inconsapevole, rispetto alla violenza in cui continuamente il rapporto tra ebrei e cristiani poteva sfociare a livello sociale. Meccanismi di questo tipo non erano sconosciuti a Roma. Fino all’inizio del XIV secolo, quando si riscattarono col pagamento di una tassa, gli ebrei erano obbligati a partecipare ai giochi carnascialeschi di Agone e Testaccio tra il dileggio e le violenze del popolino. Anche la corsa degli ebrei nudi nel palio assunse nel Cinquecento e nel Seicento caratteri sempre più umilianti, fino a che non fu riscattata dalla comunità nel 1668 attraverso il pagamento di una tassa di trecento scudi. Un analogo meccanismo, in cui la teatralizzazione scatena una violenza raffrenata e simbolizzata, finendo per rafforzare le norme e per esaurirsi in queste forme rituali, può essere rintracciato in altre manifestazioni simili, dalle sacre rappresentazioni medioevali, a fenomeni
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come la «sassaiola santa» dell’Umbria del Quattrocento, in cui gli ebrei venivano, durante la Settimana Santa, fatti oggetto di una sassaiola ritualizzata e regolata in modo da non scatenare eccessi (Toaff 1989a). Nella Roma del Cinquecento, retta da un sovrano temporale che era anche la massima autorità del mondo cristiano, le esigenze religiose non sembrano entrare in contrasto con quelle sociali. Il bisogno religioso di mantenere nonostante tutto la presenza ebraica si fonde con le esigenze dell’ordine sociale. La violenza dal basso doveva essere contenuta e ritualizzata, e le prediche con la loro carica teatrale furono uno dei mezzi adottati per controllarla, ribadendo tuttavia l’umiliazione e l’inferiorità degli ebrei.
Ma quanti erano gli ebrei che si convertivano? Quale era il successo di questa politica? Non si può dire che si trattasse senz’altro di una politica fallimentare e che non esistessero conversioni tra gli ebrei. Le conversioni sono, invece, una costante della storia degli ebrei italiani, e studi recenti tendono a metterne in rilievo l’ampiezza. Nelle comunità umbre del Quattrocento, ad esempio, uno stillicidio costante di conversioni accompagna le congiunture economiche e politiche più sfavorevoli agli ebrei, e porta in alcuni casi alla scomparsa di molte piccole comunità, e questo in un momento in cui la pressione conversionistica era affidata alla predicazione francescana e non era ancora stata assunta in prima persona dalla Chiesa (Toaff 1988). A Roma, la media delle conversioni è - come risulta dagli archivi della casa dei catecumeni per gli anni tra il 1614 e il 1679 - di dieci all’anno, e cresce leggermente nel secolo successivo. Di tali conversioni, un terzo circa era di ebrei provenienti da altre città o paesi, che venivano a ricevere il battesimo a Roma. Una percentuale superiore a quella precedentemente ipotizzata (Milano 1964), che si eleva a un rapporto tra il 3 e il 5 per cento di convertiti per ogni generazione. Questo poteva non intaccare l’identità collettiva, ma bastava a rendere le conversioni un fenomeno con
cui gli ebrei romani si confrontavano quotidianamente, e la presenza dei neofiti un’evenienza che tutte o quasi le famiglie romane dovettero alla fine conoscere (Rudt de Collenberg 1986).
Ciò nonostante, possiamo affermare che la politica delle conversioni non riuscì ad intaccare la compattezza dell’identità ebraica dentro il ghetto. Si trattava di un grosso sforzo organizzativo, del coagulo di notevoli energie, della messa a punto di un meccanismo assai complesso, che avrebbe dovuto inserirsi con violenza o con sottigliezza, attraverso minacce e incentivi, negli spazi da sempre esistenti nelle maglie di un’identità minacciata ed oppressa, far leva su questi vuoti, su queste paure, su queste promesse. Nonostante tutto ciò, le conversioni restano un fenomeno individuale, e non assumono mai una dimensione collettiva o di gruppo. Ma c’è di più. Questa politica risulta ambivalente e fallimentare soprattutto in rapporto alla vastità del suo obiettivo, che era radicale: la fine dell’esistenza degli ebrei dentro la società cristiana, la fine del rapporto dei cristiani con la diversità ebraica. Questo obiettivo doveva, inoltre, essere raggiunto senza prove di forza, cioè senza una vera e propria espulsione, ma solo con la propaganda e le pressioni ideologiche. La scelta dell’espulsione, infatti, ove si fosse realizzata, avrebbe potuto essere soltanto quella di un’espulsione dall’intero mondo cristiano, e avrebbe comportato l’abbandono del principio agostiniano che aveva consentito nei secoli la presenza degli ebrei nella società cristiana, e quindi una vera e propria svolta teologica. Il tentativo - più volte adombrato - di aggirare l’ostacolo attraverso l’attribuzione agli ebrei di una violazione del patto che li legava alla società cristiana era difficile e carico di contraddizioni. Ma le stesse difficoltà gravavano anche sulla scelta della conversione, nel momento in cui essa diventava una conversione globale e generalizzata che si proponeva di porre fine alla presenza ebraica. Le contraddizioni che ne derivavano furono alle origini delle am-
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za di almeno dieci ebrei maschi adulti, necessari a formare il minian, il numero necessario per la preghiera collettiva.
La struttura consiliare che dirige l’organizzazione comunitaria variava da luogo a luogo e nel tempo. Si trattava comunque di una diretta emanazione dell’assemblea generale comunitaria, sebbene la rappresentatività di questi consigli variasse anch’essa a seconda dei momenti e delle località. In generale, il diritto di voto nelle assemblee era riservato solo a coloro che pagavano le tasse comunitarie. I membri dei consigli erano chiamati in ebraico in vari modi, parnassim o memunnim o, con riferimento talmudico, e qualunque fosse in realtà il loro numero, Shivah tové-ha-ir, i sette boni homines della città. A Roma, troviamo nel Cinquecento una congrega di sessanta membri, un consiglio ristretto di venti membri tratti dal suo seno, e altri uffici, tra cui tre fattori muniti di poteri esecutivi. In Spagna, gli organismi direttivi erano assai più ristretti, espressione di comunità assai più diversificate socialmente dove molto forte era il predominio dei maggiorenti della comunità. Significativo era il caso polacco, dove i consigli comunitari esercitavano funzioni molto simili a quelle esercitate dai consigli municipali cristiani, occupandosi anche della gestione amministrativa della «città ebraica». Nonostante l’esistenza di un forte organismo sovracomunitario, queste comunità godevano di poteri molto ampi e di notevole autonomia amministrativa e giudiziaria.
I membri delle organizzazioni comunitarie erano prevalentemente laici. Accanto ad essi, esisteva comunque una presenza che potremmo definire insieme religiosa e legale, quella dei rabbini. Dopo il XIII secolo, in seguito alla tendenza rabbinica a concentrare nelle proprie mani tutte le decisioni halachiche, si crearono notevoli conflitti all’interno delle comunità. A volte, si verificarono tentativi esterni, da parte delle autorità comunali o dei sovrani, di potenziare il ruolo e la figura dei rabbini, come nella Germania della seconda metà del Trecento, dopo la crisi della
Morte Nera. È in questo periodo che fece la sua apparizio
ne, nelle comunità ashkenazite, l’istituzione del rabbino
comunitario. La storia dei rapporti tra rabbinato e leader
shíp laiche è alterna e complessa. Come nel mondo tedesco,
anche in quello italiano il rabbino fu - nel secolo XVI -
inserito nella struttura organizzativa comunitaria, e diven
ne un funzionario stipendiato dalla comunità. Le sue fun
zioni erano quelle tradizionali: insegnare, esprimere pareri
in materia rituale, essere giudice nelle materie in cui i tri
bunali rabbiníci avevano giurisdizione - cioè usualmente
in materia matrimoniale - e pronunciare lo herem, cioè la
scomunica, che rappresentava l’unico mezzo a disposizione
delle comunità per rendere esecutive le proprie ordinanze,
non ultime quelle fiscali. Quest’ultima funzione, in parti
colare, rendeva il ruolo dei rabbini indispensabile alla co
munità (Bonfil 1991). La creazione di un rabbino comuni
tario, però, riuscì solo nelle comunità piccole e omogenee, come Verona, Padova, Casale, tutte a popolazione ashkenazita. Il processo fu più complesso nelle grandi comunità, in cui ci si limitò a subordinare la scomunica all’accordo dei principali rabbini, come a Mantova o a Venezia. A Roma invece nel XVI e XVII secolo esistevano vari rabbini della comunità, evidentemente muniti di poteri assai minori: tale situazione era facilitata dall’assenza a Roma di figure carismatiche di studiosi. Solo il provenzale Rabbi Bonet de Lattes, il medico personale del pontefice, si fregíò, a cavallo tra il XV e il XVI secolo, del titolo di «rabbino della comunità», esercitando un’autorità derivantegli oltre che dalla comunità anche dal papa, che gli aveva concesso «di emettere editti e comandare» (Bonfil 1990:180). Ma si trattava di una personalità munita di grande prestigio. Nelle comunità italiane del Nord, tra Quattro e Cinquecento anche senza avere vere e proprie cariche comunitarie, i più prestigiosi capi delle yeshivot esprimevano pareri ed emanavano decreti ed ordinanze, come quelle stilate da Judah Mintz a Padova nel 1506, e accettate da tutte le comunità italiane.
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Ebrei in f:rnopct
/li. I car/irti dell’ideiiG à
rappresentanza negli incarichi comunitari, ripartendola tra italiani e oltramontani, e che è solitamente interpretata come una conferma evidente del carattere etnico dei conflitti in seno alla comunità romana (Milano 1964). I Capitoli del 1524, però, non si limitarono ad una divisione dei poteri ma promossero un’unità reale tra sefardíti ed italiani, avviando le diverse etnie che componevano la comunità verso una progressiva amalgamazione. Dopo la metà del secolo i matrimoni «misti», già diffusi all’inizio del Cinquecento nei gruppi più elevati, diventarono frequenti nell’intera società ebraica romana. Ebrei di diversa provenienza etnica si univano in società d’affari, facevano da testimoni o da tutori ad ebrei di altra origine. L’appartenenza alle diverse sinagoghe non era rigida come potrebbe far pensare la loro denominazione per provenienza - Scola Tempio (italiana), Scola siciliana, catalana, aragonese, ecc. - ma era sufficientemente elastica da far ritenere che si trattasse di una scelta e non di un obbligo, indice sicuro di un processo di unificazione solidamente avviato (Stow 1988c e 1990a). Inoltre, le tensioni che appaiono attraverso i Capitoli del 1524 sembrano più rivelatrici di una conflittualità politica all’interno del gruppo dei banchieri, che di vere e proprie tensioni etniche.
L’esame di situazioni diverse, come quelle di Venezia, oppure di Amsterdam e Londra, dove le comunità si erano formate nel XVII secolo, sottolinea la difficoltà di definire una conflittualità etnica in quanto tale, isolando gli aspetti etnici dello scontro da quelli culturali e ideologici. In tutti questi casi, ci troviamo di fronte alla presenza sia di sefarditi, perlopiù marrani ritornati all’ebraismo, che di ashkenaziti e alla nascita di organizzazioni comunitarie separate e autonome. Un confronto tra la comunità di Venezia e quella di Amsterdam può mettere in luce le modalità di tale separazione. A Venezia, la divisione che si era affermata tra gli ebrei era quella - sancita negli anni Trenta del XVI secolo dall’istituzione dei due ghetti, il Nuovo e il Vecchio,
riservati ciascuno ad uno dei due gruppi - tra ashkenaziti ed italiani da una parte (i tedeschi), perlopiù prestatori, e i sefarditi, levantini e ponentini, cioè portoghesi dall’altra, perlopiù mercanti. Ma la divisione dei due ghetti non era rigidissima e le mura stesse del ghetto consentirono l’inizio di un processo fusionale, o quanto meno di creazione di un’identità ebraica comune. Si trattò di un processo lento e capillare, facilitato dal fatto che - almeno fino al 1589, anno in cui fu possibile formare una comunità ponentina - i portoghesi dovettero necessariamente entrare a far parte di altre comunità, generalmente quella levantina (Bodian 1987). Ad Amsterdam, dove i primi insediamenti erano portoghesi, ma dove a partire dalla guerra dei Trent’anni si stanziarono anche numerosissimi ebrei ashkenaziti, le due comunità, quella portoghese e quella ashkenazita, restarono sempre nettamente divise. Una separazione, questa, che poggiava sulla forte coesione interna della comunità portoghese, attenta a mantenere legami assai stretti con i portoghesi sparsi nella diaspora. La compagnia creata ad Amsterdam nel 1615 allo scopo di dotare le fanciulle povere di «nazione portoghese» escludeva dalla sua attività assistenziale le ragazze ashkenazite, ma vi comprendeva quelle - di «nazione portoghese» ma formalmente cristiane - che vivevano in Francia o in altri paesi in cui gli ebrei non erano tollerati. Anche ammettendo l’ipotesi che a guidare la confraternita olandese fossero essenzialmente preoccupazioni proselitistiche nei confronti di quei gruppi di marrani che non erano ancora tornati apertamente all’ebraismo (Israel 1989), il criterio su cui fonda la sua attività è tuttavia un criterio etnico (Kaplan 1989c; Bodian 1987). E non vi è dubbio che l’accentuazione del valore del sangue e della stirpe siano tratti caratteristici della cultura del mondo ebraico portoghese di questi anni, che evocano il ricordo di antichi miti di supremazia e nobiltà degli ebrei spagnoli quando non suggeriscono l’immagine della lunga frequentazione della cultura spagnola e dell’assimilazione
c
88
Lbrei in Europa
111. 1 confini dell’identità
dei valori che ispiravano nella penisola iberica la difesa della purezza del sangue in funzione antiebraica, e che i portoghesi ritornati all’ebraismo sembrano ora riprendere, mutandone segno e valenza (Kaplan 1988). Eppure, anche qui, e ancora più che in altri casi, i criteri etnici finiscono per celare realtà essenzialmente culturali. L’accentuazione del criterio etnico è infatti retaggio particolare dei marrani, cioè di quanti erano passati attraverso l’esperienza familiare della conversione e della pratica cristiana. Oltre ad essere il frutto di un influsso culturale cristiano, esso appare allora anche come una sorta di travestimento - o meglio di rimozione collettiva - della consapevolezza che quel che realmente accomunava i portoghesi di Amsterdam e di Bordeaux non era tanto il fatto di appartenere ad una medesima «nazione», quanto l’esperienza dell’attraversamento del mondo cristiano, cioè della conversione. E se si cancellava questo fattore, che era religioso e non etnico, a fondare l’identità comune restava solo quello del sangue: ne derivava un’ideologia consolatoria, in grado di annullare l’esperienza cristiana e di interpretare il proprio percorso come quello - incrinato ma non spezzato dalla conversione - di un’ininterrotta appartenenza alla «nazione».
7. La struttura familiare
Accanto all’organizzazione politica attraverso la struttura comunitaria, è alle forme dell’organizzazione sociale che restavano affidate la trasmissione e la preservazione dell’identità ebraica. Un ruolo fondamentale in questo campo è rivestito dalla famiglia, che viene a rappresentare il nucleo intorno a cui ruotano non solo la vita quotidiana, ma anche le forme stesse della ritualità, della socialità e del sapere. A differenza che nel mondo cristiano, in cui all’ideale familiare si contrappone sovente quello della castità e della sublímazione della sessualità, nel mondo ebraico la castità è considerata con sospetto, e la vita matrimoniale è
vista come il compimento della persona e della sua religiosità: sposarsi e trasmettere le generazioni è un dovere religioso, una mitzvah. Le regole e i divieti che limitano ed imbrigliano la sessualità non nascono da una concezione favorevole all’astinenza, bensì dagli obblighi connessi alle regole di impurità rituale che limitano la donna nel periodo mestruale. Si tratta di una concezione basata sul rifiuto del sangue, in un sistema globalmente diverso da quello cristiano che invece è centrato in larga parte sul rifiuto della sessualità. L’adempimento da parte del marito del debito coniugale, 1’onah, è un obbligo rigoroso della vita matrimoniale e, se disatteso, può essere causa di rottura del matrimonio stesso.
La famiglia ebraica è una famiglia patriarcale. L’uso poligamico, consentito nella Bibbia, è già praticamente scomparso quando, nell’XI secolo, viene formalmente abolito in un’ordinanza emanata da Rabbenu Gershom, una delle figure più importanti del mondo ebraico tedesco. Questa taqqanah, universalmente adottata in Germania e in Francia, fu estesa solo molto tardi all’area spagnola, dove fu a lungo considerato valido un secondo matrimonio qualora il primo si fosse - dopo dieci anni - rivelato sterile. Ancora nel XIII secolo, cioè in anni di riforma in senso rigoristico dei comportamenti della vita sociale e familiare degli ebrei spagnoli, un responso del rabbino di Barcellona Ibn Adret, affermava - riferendosi appunto a questi casi di sterilità - che «ci sono molti uomini nella nostra comunità, e fra loro studiosi e leader della comunità, che sposano una seconda moglie senza divorziare dalla prima, e nessuno ha mai messo in dubbio la correttezza del loro comportamento» (Baer 1961:1, 254). Il matrimonio ebraico non è indissolubile come quello cristiano ma prevede l’esistenza del divorzio (ghet, dal termine che designava il documento del divorzio). Nato come istituto riservato all’uomo, cioè come un atto di ripudio della moglie, il divorzio viene subordinato al consenso della donna nell’XI secolo, in una taqqa-
» Ebrei i Europa
nah emanata da Rabbenu Gershom contemporaneamente a quella sulla poligamia. Anche la donna poteva, d’altronde, chiedere il ghet. Una dettagliata normativa, nota sotto il nome di legislazione sulla «donna ribelle», regolava i casi di rottura dell’armonia familiare, definendo le modalità anche economiche del divorzio in rapporto ai comportamenti della coppia. Si può affermare che, nonostante il suo carattere patriarcale, la vita matrimoniale era regolata da una serie di norme che garantivano alla donna sicurezze economiche e anche affettive, e che la proteggevano dalla situazione, che poteva essere assai difficile, di moglie abbandonata. Le donne maltrattate dai mariti esistevano, ma godevano della protezione delle corti rabbiniche e del mondo ebraico circostante. Anche se le opinioni del mondo rabbinico divergevano sulla punizione riservata ai mariti che maltrattavano le mogli - e quelli ashkenaziti erano i più severi - si trattava comunque di un fenomeno, a differenza che nel mondo cristiano, circondato della massima riprovazione (Grossman 1991). Nel campo dei rapporti familiari, significativa è anche l’ordinanza, emanata in Francia da Rabbenu Tam (1100-1170), che subordinava le assenze dei mariti per motivi di commercio o di studio al consenso delle loro mogli e ne limitava la durata, riprendendo limitazioni già presenti nel Talmud e trasformandole in una vera e propria normativa (Finkelstein 1924).
La donna ha nella vita ebraica una parte fondamentale e sarebbe una semplificazione definirla in termini di mera subordinazione, per quanto tale termine possa contenere forti elementi di verità. La trasmissione dell’identità ebraica è affidata alla madre. Malgrado la struttura giuridica sia patriarcale, infatti, il sistema è bilineare, cioè ciascuno dei genitori viene riconosciuto come tale. Il ruolo del padre è soprattutto «giuridico», mentre quello della madre, che è «naturale», viene privilegiato in condizioni di anormalità, cioè nel caso di una discendenza mista. Simbolicamente, questo legame materno rappresenta l’indissolubilità dell’e
lezione divina, che passa attraverso la trasmissione femminile (Di Segni 1989). Nel caso - assolutamente eccezionale nei secoli di cui stiamo parlando - di un’unione tra cristiani ed ebrei, il figlio di madre ebrea e padre non ebreo è ebreo, quello di padre ebreo e di madre non ebrea resta un gentile. Veri e propri matrimoni tra ebrei e cristiani erano naturalmente impossibili, dato che erano illegali sia per la Chiesa che per il mondo ebraico, in cui il matrimonio è un atto strettamente religioso. La famiglia è al centro della vita religiosa ebraica, quanto e forse più della sinagoga. La ritualità trova spazio ed espressione privilegiata all’interno della vita familiare, nello spazio della casa. Dentro questo spazio, il ruolo religioso della donna è fondamentale, anche se, secondo la Halakhah, il ruolo femminile nella vita religiosa pubblica è assai limitato. Se nelle sinagoghe le gallerie riservate alle donne - separandole dalla partecipazione collettiva al rito e alla lettura della Torah che accomuna gli uomini nello spazio del tempio vero e proprio - sottolinea con forza ancor oggi questa esclusione, nella casa molti compiti religiosi spettano alla donna. Il suo ruolo nella trasmissione delle pratiche rituali e delle conoscenze religiose è fondamentale. Nel mondo spagnolo del Quattrocento, sono le donne a trasmettere, nelle famiglie marrane, la tradizione nascosta degli insegnamenti ebraici (Melammed 1986). Ma è l’intera istituzione familiare, nella struttura, nella funzione, nella salda definizione rispetto all’esterno, nella sua specificità rispetto a quella cristiana, a rappresentare una delle maglie principali nella catena della trasmissione dell’identità ebraica attraverso i secoli.
Ciò non vuol dire che si trattasse di un’istituzione assolutamente immutabile. Per quanto si trattasse di un sistema chiuso saldamente organizzato, nei suoi principi fondamentali, dalle formulazioni dell’Halakhah, cambiamenti e aggiustamenti intervengono a trasformarlo anche in profondità. Sulla famiglia ebraica della Germania renana tra 1’XI e il XII secolo possediamo una documentazione d’ec-
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strada all’Inquisizione, alle persecuzioni, alle espulsioni. La realtà è forse più sfumata e densa di chiaroscuri. L’episodio più noto e più clamoroso della storia degli ebrei spagnoli prima del dominio musulmano è senz’altro il tentativo dei sovrani visigoti, da poco convertiti dall’arianesimo al cattolicesimo, di imporre loro con la forza la conversione. L’editto che sanciva la conversione forzata fu emanato da Sisebuto nel 613, ma fu attuato solo parzialmente, grazie anche all’opposizione dell’aristocrazia, che proteggeva gli ebrei. I convertiti dovettero inoltre mantenersi in qualche modo fedeli all’ebraismo, come dimostrano i duri controlli sulla loro ortodossia istituiti nel corso del secolo dalla legislazione visigota. Nel 694, dopo inutili tentativi di portare a termine questo progetto di uniformità religiosa, un concilio convocato a Toledo alla presenza dei sovrani stabilì che gli ebrei dovevano essere posti in schiavitù, le loro proprietà confiscate, i loro figli separati dalle famiglie e allevati nella religione cattolica. A questa data, la legislazione assimilava ormai, sotto la comune dizione di «ebrei», sia gli ebrei rimasti tali sia i convertiti. Anche se la storia di questo periodo resta, per mancanza di documentazione, assai oscura, se ne deduce comunque che alcune linee di fondo della storia spagnola erano presenti già negli anni che precedevano la dominazione musulmana: la tentazione della conversione forzata, il criptogiudaismo, e soprattutto la tendenza a credere che l’acqua consacrata del battesimo non fosse sufficiente a trasformare un ebreo in un cristiano.
Nel 711, gli arabi invasero la penisola iberica, e vi si stabilirono. Le cronache contemporanee raccontano che gli ebrei tradirono i sovrani visigoti e aprirono le porte agli invasori. La leggenda - che risale al XII secolo - non è, con ogni probabilità, che l’eco delle ansie e dei sospetti verso gli ebrei del mondo cristiano della Reconquista. Ma la conquista araba rappresentò effettivamente per gli ebrei spagnoli la fine delle persecuzioni religiose. E vero che nella Spagna islamíca, come ovunque nel mondo musulmano, gli ebrei -
IV. Gli ebrei in Spagna 9’
in quanto infedeli e alla pari dei mozarabi, i cristiani di Spagna - vivevano in una situazione giuridica di inferiorità e che la loro presenza era subordinata al pagamento di una tassa annuale, la quale sostituiva il servizio militare e garantiva loro la protezione. Queste norme, introdotte dal patto di Omar (VII secolo), che regolava i rapporti dei musulmani con i «popoli del Libro», cioè con cristiani ed ebrei, prevedevano anche nei confronti di entrambi delle discriminazioni che successivamente saranno in parte riprese nel mondo cristiano a sottolineare l’inferiorità degli ebrei. Tra le più significative, l’obbligo di portare un segno distintivo, il divieto di montare a cavallo e portare armi, quello di costruire chiese o sinagoghe superiori ad una certa altezza. Ma, entro questi limiti chiaramente definiti, gli ebrei sotto la dominazione musulmana godevano di libertà religiosa. La legge non poneva loro limitazione alcuna di movimento, di mestiere o di proprietà: essi erano, così, coltivatori e proprietari di terre, mercanti e artigiani. E erano sempre gli ebrei, più dei mozarabi, a fornire ai musulmani l’intero ceto amministrativo, nonostante in teoria gli infedeli avessero la proibizione di occupare cariche di governo.
E questo il periodo in cui i contatti con la cultura ebraica d’Oriente, in particolare con le accademie babilonesi, introducono nel mondo ebraico occidentale il Talmud: una svolta di grande rilievo, in cui la Legge orale elaborata in Palestina e in Babilonia si impone in tutta la diaspora. L’ebraico si afferma in questo periodo come la lingua ufficiale delle comunità, sostituendo l’aramaico, il greco e il latino e affiancandosi nell’uso all’arabo. Si forma quella cultura bilingue, ebraica e araba, che resterà a lungo una caratteristica degli ebrei di Spagna. È un periodo che rimane nella memoria storica degli ebrei spagnoli come un’epoca di grande creatività. L’immagine che ci trasmettono i poeti ebrei è quella di una civiltà piena di seduzioni e di attrattive, colta e raffinata. Quando il poeta Moshè Ibn Ezra, in seguito alla dispersione, avvenuta durante le guerre civili del secondo decennio dell’XI secolo, dell’importante alja-
100 Lbrei in Luropa
i
IV. Gli ebrei in Spagna 101
ma di Granada, fuggì al Nord, nei regni cristiani, il con
trasto gli sembrava assai forte: «Il destino mi ha condotto in una contrada / ove si sgomenta e si ribella il mio spirito: / barbara gente dalla lingua rozza / il cui solo aspetto mi fa disperare» (Avisar 1980:1, 427).
La rovina della comunità di Granada incrementò il passaggio degli ebrei nel mondo cristiano, che si accentuò ancor di più nel secolo XII, quando la conquista dell’Andalusía da parte degli Almohadi dette inizio a una politica di vera e propria persecuzione che lasciò sia agli ebrei che ai mozarabi solo la scelta fra la conversione o la morte. È probabile che numerose siano state le conversioni, in attesa di tempi più propizi o della possibilità di emigrare. E la fine della civiltà arabo-ebraica dell’Andalusia, l’esilio verso terre più propizie, come l’altra sponda del Mediterraneo, la Francia meridionale o - nel nord della Spagna - i regni cristiani impegnati nella Reconquista. Nel corso del XII secolo, protetti dal favore dei sovrani cristiani, infatti, gli ebrei si stanziarono in numero crescente in Aragona, Catalogna e Castiglia. Il sorgere delle nuove comunità fu contemporaneo alla nascita della civiltà urbana nella Spagna cristiana, e il contributo degli ebrei a questo processo di trasformazione fu decisivo. Anche la vita culturale riprende slancio nella «barbara» Spagna cristiana. La città castigliana di Toledo, sede della maggiore aljama del territorio cristiano, è nel XII secolo un centro culturale di primo piano, in cui traduttori ebrei e cristiani volgono dall’arabo in latino le opere - sopravvissute grazie agli arabi - dei filosofi e degli scienziati dell’antichità greca, consentendo tra l’altro la conoscenza in Occidente di tutta l’opera di Aristotele.
2. La società ebraica nella Spagna cristiana
La presenza nel suo seno di tre diverse religioni ha portato tradizionalmente ad interpretare la società cristiana della Spagna medioevale nei termini di una società tripar
tita, fondata su una parziale tolleranza e sulla coesistenza di tre diverse religioni. È un’immagine che risente di una certa semplificazione. In un’altra ottica, la specificità stessa della storia spagnola, la sua «anomalia», è stata interpretata come la conseguenza di tale coesistenza delle tre religioni, considerate a loro volta come tre «caste» con diversa funzione e ruolo (Castro 1955). Nel mondo cristiano di questi secoli, in realtà, gli ebrei, allo stesso modo dei musulmani, si configurano come una «microsocietà» inserita dentro la più vasta società cristiana. Ciò che la caratterizza e la legittima è il rapporto diretto che la lega alla monarchia, alla persona giuridica stessa del sovrano (Suarez Fernandez 1983). Alla base di questo vincolo di dipendenza dalla Corona, era il fatto che gli ebrei erano una proprietà legale del sovrano, facevano parte del «tesoro reale», erano definiti nella terminologia ufficiale «forziere della Corona», allo stesso modo in cui erano chiamati in Germania «servi camerae».
Come la terminologia giuridica rivela, gli ebrei rappresentavano per le monarchie spagnole una docile fonte di reddito. Le tasse che gravavano su di loro erano più alte di quelle pagate dai cristiani, ed erano sovente appesantite da ogni sorta di contributi straordinari. La protezione rappresentava, naturalmente, la contropartita di questa disponibilità finanziaria: i sovrani proteggono i loro ebrei e garantiscono le condizioni della loro esistenza. Era una situazione, tutto sommato, di grande vulnerabilità e marginalità. Anche nei momenti di maggior fortuna e di grande innalzamento sociale, la loro situazione restava quanto mai precaria. Le grandi fortune dei finanzieri ebrei alle corti dei sovrani castigliani del XIII secolo erano spesso seguite da disgrazie repentine, e le confische dei loro patrimoni erano una prassi comune della Corona. Senza contare che, legati come erano direttamente al benvolere della monarchia, gli ebrei erano quanto mai esposti alle oscillazioni politiche o alle crisi dinastiche. 1 periodi di guerra civile, di reggenza o
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L121e in Europa
V. Gli ebrei in Italia
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sicurezza e di libertà religiosa date dal comune al prestatore.
Norme specifiche riguardavano, infatti, la possibilità di
avere una sinagoga, un cimitero, un macello rituale e di os
servare le festività ebraiche, come anche, generalmente, il
divieto di prestare nei giorni delle festività cristiane.
E così che, a partire dalla fine del Duecento i banchieri
ebrei provenienti da Roma aprono i loro banchi in nume
rosi centri dell’Umbria, delle Marche, della Toscana, e poi
in Emilia e nel Veneto, in una rete vastissima e capillare.
Nello stesso periodo, gli ebrei ashkenaziti scendono nume
rosi verso le città italiane, e aprono banchi nel Veneto, nel
l’Istria, nel Trentino, in Lombardia. Un caso particolare è
quello di Milano, dove un decreto del 1320 imponeva l’al
lontanamento degli ebrei, preludio ad una politica che -
alla pari di quella attuata fino al XVII secolo da Genova -
avrebbe sostanzialmente impedito qualsiasi stabile stanzia
mento di ebrei nella città. Nelle città della pianura padana - a Padova, a Mantova, a Vicenza, a Verona, a Ferrara - banchieri provenienti dalla Germania, e in parte anche dalla Francia, si mescolano a quelli romani, dando vita a comunità composite. Principalmente francesi, pur se con qualche presenza tedesca, sono invece gli ebrei che si stanziano in Piemonte e in Monferrato, dando inizio, a partire dai primi anni del Trecento, a una rete di comunità destinate ad una lunga storia (Segre 1986).
Non tutte le città italiane accettarono o sollecitarono la presenza ebraica. Così, le città in cui i banchi cristiani erano numerosi e organizzati in una corporazione furono generalmente ostili agli ebrei, in cui vedevano dei pericolosi concorrenti. Ne è un esempio Firenze, in cui i banchieri ebrei furono ammessi solo nel 1427 e in cui la concorrenza della grande banca fiorentina lasciò comunque al prestito ebraico margini di sviluppo assai ristretti. In altri casi, erano le condizioni stesse di sicurezza della città, o la sua lontananza dai centri di traffico commerciale e finanziario, ad impedire agli ebrei di fissarvísi. Nonostante queste limita
zioni, la diffusione dei banchieri ebrei fu capillare e vastissima. Poche migliaia di persone dettero origine a centinaia di comunità, disseminate in tutta l’Italia centro-settentrionale. In concreto, ciò significava che in alcuni posti esisteva solo una famiglia di ebrei, e che la media non era molto superiore a quelle quattro famiglie che abitavano Trento quando nel 1475 l’accusa di omicidio rituale distrusse l’intera comunità. Casi come quello di Bologna - d’altronde, una delle maggiori città europee, con 50 mila abitanti e una famosissima università - che era abitata da più di venti famiglie di banchieri, erano rarissimi (Pini 1983). Infatti, le città più grandi, dove c’era la possibilità di inserirsi in una struttura organizzata della vita ebraica, erano anche quelle in cui esisteva già una rete di prestito ebraico, e che quindi non consentivano un ampio margine di espansione dei traffici finanziari.
La vita in comunità così piccole e sparpagliate poneva agli ebrei problemi organizzativi non indifferenti. Una della clausole più importanti della condotta - accanto a quelle sul possesso di una sinagoga e di un cimitero - era la
concessione agli ebrei di un macello rituale, senza il quale
essi non avrebbero potuto avere carne adatta alla loro ali
mentazione. Ma anche questo non era sufficiente, perché
le regole dell’alimentazione ebraica vietano di utilizzare le
parti posteriori della bestia. Il prezzo della carne casher sa
rebbe diventato proibitivo se gli ebrei non avessero avuto
la possibilità di vendere queste parti ai cristiani, cosa que
sta però che sollevava l’ostilità della Chiesa. La predica
zíone francescana, infatti, prese immediatamente come suo
obiettivo primario lo scandalo della vendita ai cristiani del
la carne macellata secondo il rito ebraico. Si trattava di una
richiesta - quella di proibire il paradosso dell’ebreo che
vende al cristiano i suoi scarti mentre non tocca la carne
macellata dal cristiano - che si inseriva nella linea tradi
zionale della Chiesa di salvaguardare in particolare il ruolo
subordinato dell’ebreo rispetto al cristiano. Inoltre, dietro
146
Ebrei in Europa
I. (,/: w Italia
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a questo si agitavano oscuri e anch’essi tradízionalí fantasmi di contaminazione. I permessi di macellazione e di vendita della carne ai cristiani diventano così indicativi del consolidarsi e del deteriorarsi del rapporto di buona convivenza con le autorità civili e in genere con il mondo cristiano circostante (Toaff 1989). Nella pratica quotidiana, il comportamento delle autorità - anche di quelle ecclesiastiche - era molto elastico. Non che i francescani non riuscissero a strappare proibizioni alle autorità cittadine, sull’onda dell’emozione provocata dalla loro predicazione, come a Perugia nel 1439, a Spoleto nel 1451, a Norcia, a Terni, e in molti altri casi. Ma le reazioni degli ebrei riuscivano generalmente a neutralizzare queste pressioni, e a far cadere i divieti in prescrizione. Essi giungevano a minacciare, altrimenti, di lasciare la condotta perché, come dicevano gli ebrei di Todi nel 1438, «non possiamo vivere in bona salute, essendoci prohibito de comperare la carne» (Toaff 1989a:86).
A compiere la macellazione rituale doveva essere un ebreo (sbohet), addestrato in seguito ad un particolare tirocinio che ne garantiva l’osservanza delle norme religiose e la perizia tecnica. Nell’Italia rinascimentale, le regole della macellazione rituale fanno parte del cursus di studi dei giovani e numerosi sono, tra i macellatori rituali, i bambini. Il rabbino di Padova Judah Mintz emanò, all’inizio del Cinquecento, delle ordinanze che proibivano ai giovani inferiori a diciotto anni la macellazione rituale, ma la norma sembra essere stata disattesa (Bonfil 1991). Nell’Italia di questo periodo, troviamo anche numerosi casi in cui la macellazione rituale veniva esercitata da donne, più o meno istruite nella Legge. Non si trattava di una violazione di una norma, ma piuttosto di un’eccezione ad un’usanza consolidata, che faceva sì che solo gli uomini potessero praticare la shehitah. Questo fenomeno non era tuttavia indice di un particolare livello di emancipazione delle donne ebree dell’Italia rinascimentale, ma era piuttosto la conseguenza
della dispersione e dell’isolamento di tante piccole comunità, in cui - soprattutto durante le lunghe assenze degli uomini - diventava necessario affidare a donne e bambini il compito di approvvigionare di carne l’intero gruppo (Bonfil 1984).
Intorno alla metà del Quattrocento, le comunità iniziarono a concentrarsi e a ridursi, invertendo la precedente tendenza alla parcellizzazione. Era un processo causato soprattutto dall’insorgere di pressioni esterne, generate dall’attività di propaganda antiebraica dei francescani, dalla creazione da loro promossa dei Monti di Pietà e dalla conseguente adozione di nuove politiche da parte delle autorità cittadine. Per eliminare l’attività del prestito ebraico, infatti, non bastavano le prediche contro l’usura, ma era necessario trovare strumenti che lo sostituissero. Il Monte di Pietà, ideato dai francescani nella seconda metà del Quattrocento, obbediva appunto a queste esigenze. Nell’erezione del Monte, i confini tra le motivazioni economiche e sociali e quelle religiose erano quanto mai labili. La sua creazione era preceduta da un’intensa attività di predicazione, destinata a creare intorno al progetto francescano il consenso delle masse popolari, e a suscitare le loro ansie di partecipazione al processo di purificazione della società cristiana dall’usura ebraica, nonché ad alimentare gli scrupoli religiosi delle autorità, spesso mai del tutto sopiti, spingendole a rinunciare, anche se non sempre e non immediatamente, ai patti stretti con i prestatori ebrei, e perfino a cacciarli dalla città. Si trattava, in primo luogo, di soppiantare l’usura ebraica e di dimostrare che il mondo cristiano poteva risolvere al suo interno, sulla base dei principi cristiani di carità e di amore per i poveri, i problemi che fino a quel momento erano stati risolti attraverso gli ebrei. L’attacco mosso dai francescani al prestito ebraico aveva così caratteristiche essenzialmente religiose e ideologiche, anche se a determinare il successo della loro politica non mancarono convergenze dettate da motivazioni
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Ebrei in Europa
V. Gli ebrei in Italia
149
prettamente economiche. Il Monte è, nella sua prima fase,
una via di mezzo tra un istituto bancario e un’istituzione
caritatevole. L’area d’intervento che ricopre è quella del
piccolissimo prestito ai poveri, rigidamente regolato in fun
zione di evitare che si trasformi, da sovvenzione al bisogno,
in prestito produttivo o non necessario. L’interesse richie
sto - dal 5 al 10 per cento - era considerato come una
copertura delle spese di gestione, il che non impedì a dome
nicani e agostiniani di attaccare il Monte come una forma di
prestito su interesse. Nel corso del Cinquecento, però, il
Monte si avviò a trasformarsi in un istituto di credito vero e proprio, con investimenti produttivi e interessi legalizzati. La banca cristiana aveva così soppiantato quella ebraica.
Anche se in alcune città la fondazione del Monte non pose fine all’attività dei banchieri ebrei, in genere i comuni si affrettarono a disdire le condotte stipulate con gli ebrei. Ma la funzione del Monte era in primo luogo quella di sovvenire ai bisogni dei poveri, e non quella di coprire il prestito a più ampio raggio o il bisogno di liquidità di comuni e città. Questo non vuol dire necessariamente che la funzione del prestito ebraico, che il Monte voleva ora soppiantare, fosse stata limitata ad una sorta di stabilizzazione sociale delle tensioni provocate dalla crescente pauperizzazione, come è stato sostenuto (Bonfil 1991), anche in contrasto con quanti ne hanno invece sottolineato il ruolo nello sviluppo delle economie cittadine (Toaff 1989a). Quello della povertà era, in effetti, un terreno essenzialmente propagandistico: come la città aveva giustificato col bisogno dei poveri la concessione della condotta agli ebrei, così ora giustificava con l’erezione del Monte la fine del lungo rapporto col capitale ebraico. Nella realtà, era ormai minore il bisogno di liquidità e in crescita la banca cristiana, mentre le motivazioni ideologico-religiose contro i prestatori ebrei andavano assumendo un rilievo crescente. Qualunque fosse stato, quindi, il ruolo economico del banco ebraico - connesso a più ampi interventi nello sviluppo cittadino o límí
tato a bisogni di stabilità sociale e assente dalla vera scena economica - il Monte di Pietà servì a catalizzarne la crisi e a trasformarla in una vittoria della religione contro il male. La battaglia francescana era rivolta, in un nodo indissolubile, a combattere insieme la povertà e l’usura ebraica, e non era - come pure è stato sostenuto - una guerra contro la povertà di cui l’attacco agli ebrei avrebbe rappresentato solo una conseguenza inevitabile e secondaria (Meneghin 1974).
E impossibile analizzare qui nei particolari lo sviluppo e le modalità dell’attività del prestito ebraico nell’Italia del Tre-Quattrocento, ma possiamo vederne in modo più specifico alcuni casi, scegliendoli tra i più significativi o tra quelli meglio documentati. Il caso di Venezia è assai particolare, perché il prestito - sia ebraico che cristiano - vi era stato proibito fin dal 1254. Prestatori cristiani esistevano però sia a Mestre che a Treviso, e a loro si rivolgevano i veneziani, nonostante i divieti. Nel corso del Trecento, ci furono alcuni tentativi, tutti falliti, di introdurre anche a Venezia il prestito, come quello che nel 1356 - in una congiuntura finanziaria assai sfavorevole dopo la Peste Nera e la costosissima guerra del 1550-55 contro Genova - proponeva un tasso d’interesse del 10 per cento su pegno e del 12 su obbligazione. Nel 1366, il Gran Consiglio autorizzava il podestà veneziano a Mestre a trattare - in alternativa ai banchieri di Mestre che esigevano un interesse del 25 per cento annuo - con «altre persone» disposte ad accontentarsi del tasso del 20 per cento, forse il primo riferimento a prestatori ebrei, anche se mancano prove che di ebrei, e non di altri cristiani, si trattasse (Mueller 1975). E solo dopo la guerra di Chioggia (1378-81), causa di una forte carenza di liquidità a Venezia, che la città lagunare muta la sua politica tradizionalmente avversa al prestito, e consente a chiunque, veneziano o straniero, di prestare per cinque anni al tasso massimo del 10 per cento su pegno e del 12 su obbligazione. Anche se l’invito non era esplicitamente rivolto agli ebrei, tra i banchieri che accettarono la
Ebrei in Europa
lj. Gli ebrei in Italia
cupazioni finanziarie, che spingono la Repubblica all’inse
diamento del Trecento, e poi a quello definitivo del 1513,
le preoccupazioni religiose, testimoniate dall’ossessiva in
sistenza sul segno distintivo, e le preoccupazioni sociali,
che spingono a privilegiare il prestito ai poveri e a mante
nere molto bassi i tassi di interesse. Successivamente, i banchi saranno trasformati in «banchi dei poveri», facendo di Venezia, come diceva nel Cinquecento un contemporaneo, l’unica città in cui «il Monte di Pietà vien esercitato dagli ebrei» (Bonfil 1991:46). Il caso veneziano ci permette anche di cogliere con chiarezza il passaggio dal prestito cristiano a quello ebraico, motivato dalla minor convenienza del primo, i cui alti tassi di interesse erano difficilmente controllabili dalle autorità, e i cui profitti erano meno facilmente assoggettabili ad imposizioni fiscali. Non bisogna inoltre dimenticare il fatto che, anche se la sua nascita è legata al prestito, quella di Venezia non resta a lungo una comunità di prestatori. L’afflusso di mercanti ebrei, e i loro intensi legami commerciali con la città, la trasformano fin dagli anni Trenta del Cinquecento in una comunità la cui importanza per la vita economica di Venezia va ben al di là del ruolo esercitato dai prestatori e dai loro banchi.
Importante è il caso di Bologna, città in cui la presenza di banchieri cristiani - bolognesi e più tardi toscani - organizzati nell’Arte dei campsores (cambiatori e prestatori), riuscì ad impedire fino alla seconda metà del Trecento la presenza dei prestatori ebrei. In questi anni, in un periodo di fervido sviluppo economico e demografico, la città si aprì al prestito ebraico, consentendo in un primo momento un’immigrazione libera, cioè senza condotte, degli ebrei. Nel 1387, data in cui un censimento fatto per regolare l’imposta sul sale ci permette di conoscere, sia pur in modo frammentario, il numero dei capofamiglia stabilmente residenti in città, c’erano a Bologna almeno trentacinque nuclei familiari ebraici, cioè circa duecento individui. Altre fonti ci consentono di conoscere il numero dei banchi
esistenti negli stessi anni in città e nel contado: diciassette prestatorí, di cui undici ebrei nel 1388 e tredici, di cui nove ebrei nel 1392. Otto banchi risultano aperti, tra la fine del secolo e i primi anni del Quattrocento, non in città ma nel contado. La creazione di un Monte, nel 1473, non portò all’allontanamento degli ebrei. Solo l’instaurazione del dominio papale a Bologna, e l’espulsione decretata dalla bolla Caeca et obdurata del 1593 porrano fine all’esistenza della comunità. Gli ebrei partirono, infatti, definitivamente da Bologna, diretti a Ferrara e a Mantova, nel novembre 1593, portandosi dietro le ossa dei loro morti, che seppellirono in territorio estense (Pini 1983).
Assai tipico dello sviluppo di piccole comunità di banchieri nell’Italia centro-settentrionale è il caso di Siena, dove il comune invitò i prestatori ebrei a stabilirsi in città nel 1309, e dove il prestito ebraico - sostituendosi completamente a quello cristiano - sembra aver esercitato, oltre alla funzione di prestito ai poveri, soprattutto quella, più importante, di finanziamento delle casse comunali. Intorno al 1420, il comune rinunciò al rinnovo della condotta con gli ebrei e tentò di gestire direttamente il prestito, sostituendo i banchieri ebrei con quelli cristiani. Ma già pochi anni dopo, nel 1437, doveva nuovamente rivolgersi agli ebrei per riempire le casse pubbliche in difficoltà, in questo caso per il pagamento delle milizie mercenarie. Nel 1457 nuovi capitoli ribadiranno la presenza dei prestatori ebrei nella città. La funzione pubblica assunta del prestito ebraico a Siena spiega come i banchi ebraici non siano stati messi in crisi se non temporaneamente dalla creazione, nel 1472, del Monte di Pietà ed abbiano anzi conosciuto una netta ripresa documentata dai capitoli del 1477. Nonostante la predicazione contro l’usura di Bernardino da Siena, viva particolarmente intorno ai due primi decenni del Quattrocento, la politica del comune senese sembra quindi aver attuato restrizioni solo temporanee nei
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p. Gli ebrei in Italia i
cristiano e mondo ebraico nell’Accademia platonica di Fi
renze - la complessità di questi diversi universi, percorsi
da alterni movimenti di attrazione e rifiuto.
Perché gli umanisti si potessero accostare ai testi ebraici, era innanzitutto necessario che si impadronissero degli
strumenti filologici e critici necessari alla loro comprensione diretta, e in primo luogo di quelli linguistici. Agli ebrei veniva così richiesto di insegnare la propria lingua ai cristiani e di far loro da guida ai testi biblici e rabbinici. Una volta dati gli strumenti linguistici necessari, ciò che suscitava l’interesse del mondo umanistico, però, non era tanto la tradizione biblica o rabbinica, quanto il pensiero cabbalistico. Ancora alla metà del Cinquecento, il rabbino Elia Menachem Halfan, in un responso in cui difendeva la legittimità di insegnare ai non ebrei l’ebraico, scriveva, riferendosi agli interessi cabbalistici dei cristiani, che «negli ultimi venti anni [...], molti tra i nobili e i dotti cercano di approfondire la conoscenza di questa scienza gloriosa. E sembrano proprio sfiniti in questo loro sforzo, perché tra la nostra gente non molti sono dotti in questa scienza, giacché dopo le tante malore e cacciate ne restano ormai pochi. Così sette dotti afferrano un ebreo per la veste dicendogli: `sii nostro maestro di questa scienza’» (Bonfil 1987:502-503).
Ma cos’era questa tradizione cabbalistica, oggetto di tanta appassionata scoperta nel mondo italiano del Rinascimento? In ebraico, qabbalah vuol dire «tradizione ricevuta»: con tale termine viene designata la particolare forma assunta dal misticismo in Provenza nel XII secolo, e in Spagna nel XIII secolo. Molto si è discusso sul rapporto fra essa e la tradizione mistica precedente, quale si era espressa in due diversi momenti, prima nei secoli I-III della nostra èra e poi, in forme differenti, tra i secoli VII e XI, nella cosiddetta mistica della Merkabah. Forti legami esistono tra il sistema cabbalistico e un testo estremamente diffuso nel Medioevo ed attribuibile ad un periodo incerto tra i secoli Il e VI, il Libro della Creazione, Sefer Yezir•ab, che sarà al
centro dei commenti e delle riflessioni dei cabbalisti medioevali. Alle origini del movimento cabbalistico, nella Provenza del XII secolo, troviamo un testo di difficile datazione e di incerta provenienza e genesi, il Sefer Bahir, attraverso cui precisi elementi gnostici penetrano nella dottrina ebraica, mediati forse anche da suggestioni catare. Il testo fondamentale della Qabbalah è il Libro dello Splendore, lo Zohar, attribuito dalla tradizione al Il secolo, ma in realtà composto in Spagna alla fine del XIII secolo.
Il pensiero cabbalistico medioevale aveva un carattere esoterico: piccoli gruppi di intellettuali cercavano, attraverso una lettura mistica dei testi sacri, di arrivare al profondo segreto della Creazione, al Dio nascosto. Dopo il 1492, sull’onda del trauma dell’esilio spagnolo e del rivolgimento che tocca gli ebrei d’Europa, la Qabbalah si trasformò profondamente, divenendo al tempo stesso un patrimonio allargato e un’arma nelle mani di tutti. Questa trasformazione sarà opera in particolare della scuola luriana, del pensiero mistico elaborato dalla scuola cabbalistica di Safed, la cittadina posta su un alto colle della Galilea dove si sviluppò nel XVI secolo un importante centro di pensiero, che ebbe tra i suoi protagonisti Moshé Cordovero e Itzaak Luria. L’obiettivo della Qabbalah era quello di giungere a ricomporre l’unità infranta di Dio, attraverso quelli che potremmo definire esercizi mistici. I concetti di presenza di Dio e di frantumazione della sua unità vennero reinterpretati come il corrispondente nel mondo divino dell’esilio terreno, e la ricomposizione dell’unità divina divenne la chiave della redenzione (Scholem 1980). Questi simboli divennero forze potentissime e giocarono un ruolo significativo - e forse decisivo - nel grande movimento messianico di Sabbatay Tsevi del 1666.
La riscoperta della cultura ebraica da parte dei cristiani è testimoniata anche materialmente dalla fervida attività che la nuova arte della stampa dedicò in questi anni ai testi fondamentali ebraici e cabbalistici. Al centro di tale atti-
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Ebrei in Europa
V. Gli ebrei in Italia
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vità era l’Italia, anche se i mercati cui tali opere erano ri
volte erano prevalentemente mercati esterni, d’oltralpe o
orientali. Alcuni di questi grandi stampatori dell’inizio del
Cinquecento erano ebrei, come Gershom Soncino, altri cri
stiani, come il suo rivale Daniel Bomberg, stampatore fiam
mingo attivo nella prima metà del secolo a Venezia (Ro
senthal 1987). Nel 1515 Bomberg ottenne, dopo la morte
di Aldo Manuzio, un privilegio decennale come unico stam
patore di libri ebraici in Venezia. In quest’attività, egli si
avvalse dell’opera di numerosi studiosi ebrei e convertiti, in primis di quella del convertito Felice da Prato. Nascono così,
a partire dal 1516, alcune grandi imprese editoriali: la prima
edizione a stampa completa della Bibbia rabbinica, e quella
del Talmud di Babilonia e di Gerusalemme. Risultato della
fusione tra umanesimo e interessi cabbalistici è la produzio
ne successiva di Bomberg, come la pubblicazione del com
mento cabbalistico al Pentateuco del grande studioso Me
nahem da Recanati. Bisognerà però giungere alla metà del
secolo - superate molte polemiche - per avere l’edizione a stampa dell’opera fondamentale della Qabbalah medioevale, lo Zohar, in due edizioni apparse contemporaneamente a Mantova nel 1558 e a Cremona nel 1560. Nel 1553 un umanista come Guillaume Postel ne aveva portato a termine l’intera traduzione in latino (Bonfil 1987).
Questo mondo di convertiti - che gravitava intorno alla stamperia di Bomberg così come aveva precedentemente gravitato intorno all’Accademia fiorentina - non mancava di suscitare nel mondo ebraico allarme e preoccupazione per i rischi che tale stretta collaborazione culturale con i cristiani comportava per la saldezza dell’identità ebraica. Senza contare che - come nel Seicento non avrebbe mancato di sottolineare Leon da Modena nella sua polemica antícabbalística - questa appropriazione da parte dei sapienti cristiani della cultura ebraica, e in particolare dei suoi aspetti cubbalistici, era funzionale ad una visione che mirava sostanzialmente alla conversione degli ebrei.
Tale progetto poteva, nei suoi momenti più alti, assumere l’aspetto utopico della credenza in un’antica sapienza (prisca veritas) comune a tutti i filosofi e i dotti, la cui traccia più forte sarebbe rimasta impressa nella religione cristiana, ma poteva anche limitarsi a fornire strumenti più sofisticati per una banale politica di attacco e demolizione del pensiero ebraico. Anche se la conversione degli ebrei era un momento essenziale del suo progetto, Pico della Mirandola appartiene evidentemente al primo di questi due campi. Attorno a lui, oltre a maestri ebrei come Johannan Alemanno, Avraham Farissol ed Elijah Delmedigo, si raduna appunto un gruppo di convertiti, partecipi dei suoi ideali filosofici e legati ai suoi progetti. Alcuni di questi - come Flavio Mitridate, che divenne dopo la conversione un dotto umanista - rappresentano il frutto più significativo ed estremo del fascino esercitato dal platonismo fiorentino su alcuni intellettuali ebrei, approdati - attraverso l’adozione di una considerazione assai spiritualizzata dell’ebraismo - ad un cristianesimo esoterico e sostanzialmente eterodosso, che ben si accordava con gli intenti e lo spirito dell’Accademia pichiana (Ruderman 1981).
Sia Avraham Farissol che Elijah Delmedigo, ambedue esperti conoscitori dell’ambiente dell’Accademia, ci hanno lasciato nelle loro opere un’immagine di questo mondo di convertiti che, sia pur velata da considerazioni di «política culturale», suona come un campanello d’allarme rispetto al suo sincretismo culturale. Ciò nonostante, Farissol e Delmedigo non rinunciarono mai a mantenere stretti rapporti con Pico della Mirandola e con il suo mondo: una scelta che era forse segno del prevalere appunto di queste considerazioni diplomatiche, ma anche un ulteriore indizio della forza di penetrazione che le dottrine ermetiche di una parte del Rinascimento filosofico italiano esercitavano, nonostante chiusure e timori, sulla cultura degli ebrei. Farissol e Delmedigo sono però personaggi rimasti sempre dentro i limiti dell’ortodossia ebraica, pur accettando - non senza
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Ebrei in Europa
VI. L’età dei ghetti
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vere contemporaneamente dentro e fuori dal mondo ebraico, nel diverso contesto dell’assimilazione, ma che ben rende questa profonda ambiguità.
Scarse furono le resistenze ebraiche alla recinzione e molto più deboli di quelle tentate contro altre discriminazioni, come ad esempio l’opposizione al segno distintivo. L’istituzione del ghetto fu così vista dagli ebrei anche come una protezione e una difesa della loro vita e della loro identità dalle minacce dal mondo esterno. In alcuni casi, per esempio a Mantova e a Verona, l’anniversario della chiusura del ghetto fu celebrato con feste e preghiere di ringraziamento (Milano 1963).
2. Lo spazio del ghetto
Il ghetto di Venezia, il primo ad essere edificato, è anche l’unico fra i ghetti italiani e europei ad essere rimasto praticamente intatto. I suoi cancelli furono abbattuti dopo la caduta definitiva della Serenissima, nel luglio 1797, durante l’occupazione francese: «Affinché visualmente apparisca non esservi una separazione tra essi [gli ebrei] e gli altri Cittadini di questa Città, abbiano prontamente a levarsi le porte che, in passato, chiudevano il recinto del Ghetto» ordinava il decreto della municipalità provvisoria (Calimani 1985:421). La chiusura di quello che fu chiamato il ghetto nuovo, nel 1516, si realizzò mediante l’imposizione di due cancelli sui due ponti che collegavano l’isola del ghetto alle altre isole. Essi dovevano essere chiusi durante la notte ed erano sorvegliati da guardiani cristiani stipendiati a spese della comunità. Le finestre e le porte esterne delle case del ghetto dovevano essere murate e ogni altra apertura chiusa. Il decreto della Serenissima sanciva che gli ebrei non potevano essere proprietari delle case dove abitavano, norma che ritroveremo in ogni successivo decreto di istituzione dei ghetti. I precedenti abitanti furono sfrattati, e i proprietari delle case furono autorizzati ad af
fittarle agli ebrei con un aumento del 30 per cento del canone. Il ghetto nuovo si apriva - come possiamo vedere anche oggi - su un vasto campo circolare. Sotto i portici delle case avevano sede i banchi di prestito, e le botteghe. Quando le condizioni di sovraffollamento, nel 1541, spinsero i mercanti levantini - cioè i sefarditi provenienti dall’Impero turco - a chiedere delle condizioni migliori di permanenza nella città, fu deliberata la creazione di quel che fu chiamato «ghetto vecchio», che sorse accanto al «ghetto nuovo» - vecchio e nuovo riflettendo il nome precedente della località - e che ne rappresentò in realtà l’allargamento. Esso era destinato ad ospitare soltanto gli ebrei levantini, ammessi a risiedere solo temporaneamente in città e già precedentemente obbligati a vivere nel ghetto nuovo (Ravid 1987a). Alla fine del Cinquecento la permanenza di levantini e ponentiní - i sefarditi provenienti dalla penisola iberica, dove erano vissuti come cristiani, e che a Venezia potevano tornare all’ebraismo - era ormai accettata e istituzionalizzata. Di questo allargamento è frutto l’istituzione, nel 1633, del ghetto nuovissimo, che sorgeva accanto ai due primi, in un’area molto ristretta, senza botteghe né sinagoghe, destinata solo all’abitazione. Le sinagoghe, che esternamente non apparivano diverse dalle altre case - come prescritto ovunque dalle leggi - erano tre nel ghetto nuovo, la Scola tedesca (1528) e la Scola Canton (1531) di rito ashkenazita, e la Scola italiana (1571), e due nel ghetto vecchio, la Scola levantina e la Scola spagnola, ambedue di rito spagnolo, sorta la prima immediatamente dopo la creazione del ghetto vecchio, la seconda nella seconda metà del Cinquecento.
Il ghetto di Roma venne edificato con grande rapidità, nei mesi successivi all’emanazione della Cum nimis absurdum. Già tre mesi dopo il decreto, nell’ottobre del 1555, venne terminata la costruzione del muro di cinta, il cui onere finanziario, trecento scudi, gravò sulla comunità. Le por-
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1’1. L’età dei ghetti 19
te che davano accesso al ghetto restavano aperte dall’alba ad un’ora dopo il tramonto. Il quartiere entro cui sorgeva il ghetto, il rione S. Angelo, era già precedentemente abitato dai quattro quinti della popolazione ebraica romana, come risulta dal censimento del 1527. Ma allora vi vivevano anche i cristiani, e gli ebrei avevano la possibilità di essere proprietari delle case dove abitavano, anche se di fatto lo erano molto raramente. La bolla di Paolo IV obbligava gli ebrei romani a vendere entro brevissimo tempo, e quindi a prezzi stracciati, i loro possessi immobiliari. Valutati, secondo alcune stime, a mezzo milione di scudi, essi furono - sembra - venduti ad un quinto del loro valore (Milano 1988). L’istituzione del ghetto ebbe effetti di rilievo anche sull’organizzazione della vita religiosa pubblica. Nei primi decenni del Cinquecento c’erano a Roma nove o dieci sinagoghe. Già nei primi tempi del ghetto, esse erano ridotte a sette, e poi a cinque, accorpate in un unico edificio in piazza delle Cinque Scole: la Scola Tempio, la siciliana, la catalana, la nova e la castigliana. L’edificio che riuniva le cinque Scole restò in vita fino al risanamento edilizio del ghetto, quando fu sostituito dall’attuale sinagoga, il cosiddetto «Tempio Maggiore», inaugurato nel 1904.
Più degli altri ghetti, quello di Roma finì per rappresentare l’immagine stessa della segregazione e della discriminazione. E infatti un ghetto che sopravvive all’età dei ghetti, e le cui porte - anche se mura e barriere erano state materialmente abbattute nel 1848 - si aprirono definitivamente e completamente solo nel 1870, con l’entrata in Roma dei piemontesi e la fine del dominio temporale dei papi. Una storia, la sua, assai particolare, in cui la fine della reclusione, tanto più sentita in un’età in cui ormai i ghetti erano stati cancellati da tempo nel resto d’Italia e d’Europa, si apre bruscamente e senza mediazioni sull’età dell’emancipazione e dell’entrata a tutti gli effetti degli ebrei
nella società civile.
3. La società del ghetto
Il problema più impellente e grave cui si trovarono di fronte gli abitanti del ghetto - o almeno quelli dei ghetti maggiori, quali Roma o Venezia - fu quello del sovraffollamento. All’interno delle mura del ghetto, infatti, la popolazione ebraica cresceva, mentre gli spazi restavano, tranne aggiustamenti marginali, immutati. A Venezia, su un’area totale dei tre ghetti di 60 mila metri quadrati, si è calcolato che la densità media per ettaro passasse da 461 nel 1581 a 897 nel 1642, con un massimo di oltre mille nel 1633, immediatamente prima dell’apertura del ghetto nuovissimo (Calimani 1985:254). Il livello di affollamento era assai alto: nel 1630 era cinque volte quello del resto della città. Le case erano molto alte, come possiamo ancor oggi vedere in alcuni edifici del ghetto, in un susseguirsi di stanze dai soffitti bassissimi per permettere la massima sovrapposizione di piani. A Roma, l’allargamento del ghetto attuato nel 1589 da Sisto V - che vi aggiunse la zona di via Fiumara, portando lo spazio complessivo a tre ettari circondati da nuove mura - non bastò ad alleviare il suo affollamento. Ma quali erano le cause della crescita della popolazione del ghetto? Possiamo parlare di un aumento della natalità, o dobbiamo prendere in considerazione i flussi migratori, soprattutto interni, che mutavano la distribuzione della popolazione ebraica nell’Italia dei ghetti? A Venezia, il consistente aumento di popolazione che nel corso del Seicento - secondo alcune valutazioni - portò la popolazione ebraica a circa 5 mila abitanti, e alla percentuale del 3 per cento dell’intera popolazione cittadina, sembra dovuto soprattutto all’afflusso di ebrei polacchi scampati ai massacri cosacchi del 1648-49 (Milano 1963).
Nello Stato pontificio, la migrazione sefardita si verificò negli anni immediatamente successivi all’espulsione dalla Spagna, e quindi precedette di molti decenni l’istituzione del ghetto. Nel 1569, la bolla Hebraeorum gens, che lasciava sopravvivere solo i ghetti di Roma e di Ancona,
194 Ebrei in Europa
conteneva l’esplicita proibizione agli ebrei espulsi dalle altre zone dello Stato di stabilirsi in questi ghetti. Possiamo ipotizzare che vi sia stato comunque un certo afflusso di profughi a Roma, accentuatosi sicuramente dopo la bolla del 1593 di Clemente VIII, che aboliva queste restrizioni. La popolazione del ghetto di Roma nel periodo compreso tra i due censimenti del 1527 e del 1592 raddoppia in valori assoluti (da 1772 a 3500 individui), ma mantiene un rapporto percentuale costante di poco più del 3 per cento rispetto al resto della popolazione: tali dati, se si tiene conto dell’ipotesi che vi sia stata un’emigrazione dalle altre comunità, non vanno certo nella direzione di un aumento della natalità. Il panorama demografico dei ghetti italiani è differenziato e consente un discorso complessivo soltanto a grandi linee. Fattori diversi entrano in gioco, come il tasso di mortalità che - con l’esclusione del periodo iniziale del ghetto, e durante alcune epidemie particolarmente violente - sembra essere stato ovunque più basso che nella società circostante, grazie a un complesso di fattori, tra cui - è stato suggerito - l’osservanza di norme igieniche legate alla ritualità e una minor incidenza del bere e delle malattie veneree (Bachi 1962; Livi Bacci 1983). La nuzialità, generalizzata e più precoce che tra i cristiani in obbedienza alla normativa religiosa, sembra però aver risentito gli effetti della chiusura del ghetto. Nel primo secolo di vita del ghetto romano, sembra che si sia verificata una diminuzione dei matrimoni, dovuta probabilmente alla mancanza di spazio per la creazione di nuovi nuclei familiari, ma forse anche ad un senso generale di sfiducia e di scoraggiamento (Stow 1990b). Nell’impossibilità di trovare un modello unico di sviluppo demografico, si può affermare in linea di massima che nei ghetti ad un primo momento di lieve aumento o di mantenimento del tasso di natalità sia seguita, nel corso del XVII secolo, una sua diminuzione, e che la crescita demografica che ha interessato i ghetti maggiori sia stata più il risultato delle concentra
l’1. L’età dei ghetti
zioni e degli spostamenti che di incrementi veri e propri della natalità (Harris 1967).
La mancanza di spazio segnò profondamente consuetudini e pratiche degli abitanti del ghetto. Al divieto generalizzato di proprietà immobiliari il mondo ebraico supplì con uno strumento del tutto particolare e di capitale importanza nell’economia del ghetto, derivante dall’adattamento di un antico strumento del diritto ebraico, la cazacà (possesso), che, già in uso nei decenni precedenti il ghetto, fornì ora agli ebrei la base giuridica per un possesso stabile della casa dove abitavano. Nel 1604, tale strumento divenne lo ius cazacà, una sorta di diritto di inquilinato - e non una proprietà - che poteva essere venduto, ipotecato, diviso e trasmesso in eredità, sebbene l’inquilino continuasse a pagare un affitto annuo al proprietario cristiano. Nei ghetti del Seicento si arriveranno a vendere o a trasmettere in eredità porzioni piccolissime di cazacà, consistenti in una stanza, o addirittura di uno spazio-letto. La documentazione rimasta ci restituisce l’immagine di gente costretta a vivere ammucchiata l’una sull’altra in condizioni di grave disagio e ricostruisce ai nostri occhi le immagini di quelle case altissime e dai soffitti bassissimi che a Roma sono state distrutte nel risanamento edilizio del ghetto all’inizio del secolo. Le parole di un ebreo del primo Seicento, testimone in un processo per furto, descrivono con vivezza questo brulicare di vita nello spazio ristretto del ghetto: «Io sono Banchiere et habito nella stessa casa di Beniamini che come ho detto la tengo a pigione ciò è parte di detta casa et in detta casa ci stanno più pigíonanti ciò è nella detta bottega dove sto io ci è ancora pigionante una certa donna chiamata Camilla Betarbo et Elia suo figliolo et mio nipote et detto m. Beniamino è in detta casa con sua madre et dui putti piccoli et una vecchia di setta o (ottanta) anni et un garzone chiamato Sciamuelle [...] ferrarese et ci son ancora in detta casa un altro hebreo chiamato Lazzaro Abíno al quale detto m. Beniamin ha dato una stanza per dormire» (Feci 1991:70).
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degli ebrei e quella del mondo esterno? E in che modo le vicende che in quest’età trasformano radicalmente la struttura politica, economica e religiosa dell’Europa, influiscono sulla storia degli ebrei, ne condizionano i mutamenti e le persistenze? Ed è possibile - come è stato suggerito - attribuire il mutare delle sorti degli ebrei al processo di formazione dello Stato moderno, alla sua laicizzazione, in sostanza al prevalere nelle politiche statali degli interessi economici e mercantili sopra quelli religiosi e ideologici (Israel 1991)?
Il processo di trasformazione che in questi secoli interessa il mondo ebraico in Europa non è certo senza relazione con quello del mondo circostante, ma questi rapporti sono troppo complessi per poter essere compresi sotto categorie così generali. Come mai, ad esempio, alcuni Stati si sono mostrati propensi a riammettere gli ebrei mentre in altri la scelta dell’espulsione continuava a ripresentarsi attuale e ad essere accarezzata da sovrani e popolo? Nonostante le trasformazioni dell’universo religioso cristiano, l’intreccio tra politica e religione resta determinante nell’orientare i rapporti degli Stati cristiani con gli ebrei. Numerosi sono anche gli elementi di continuità col passato. Molti aspetti della politica degli imperatori verso gli ebrei sono, ad esempio, un’eredità dell’antico rapporto che dal Medioevo legava gli ebrei ai sovrani. Nella stessa direzione volta a ribadire i motivi di continuità assai più che le fratture agisce - dove si realizza concretamente - l’introduzione del diritto romano in Germania, che offre spunto e salda giustificazione giuridica al mantenimento della presenza ebraica. Altri elementi sembrano presentare un carattere più decisamente innovatore, come le trasformazioni connesse alla rottura dell’unità religiosa del mondo cristiano, con le conseguenze che comportano sul piano politico e religioso ma anche con le necessità economiche che emergono durante le secolari guerre di religione, in cui gli ebrei finiscono per assumere un ruolo essenziale nel fornire
liquidità agli Stati in guerra e nell’approvvigionamento delle truppe. Un’età complessa e pervasa di spinte contraddittorie, dunque, in cui la generale tendenza all’espansione della presenza ebraica in Europa ha le sue radici in un complicato intreccio tra gli antichi criteri che ne regolavano in passato l’esistenza e l’emergere di valori nuovi e diversi.
1. Gli ebrei in Germania
Mentre l’espulsione finiva per imporsi in molta parte d’Europa come l’esito radicale e definitivo delle crescenti tensioni poste dalla presenza ebraica, la storia delle comunità tedesche tra i secoli XIV e XVI fu caratterizzata da sporadiche violenze, e da un susseguirsi di espulsioni locali e di richiami, ma non da un’espulsione generale e definitiva. Ad una sorta di stabilizzazione seguita alla catastrofe della Peste Nera - che aveva portato già nella seconda metà del Trecento alla ricostituzione delle comunità di Augusta, Ulm, Norimberga, Mainz, Worms, distrutte nell’ondata di pogrom del 1348-49 - erano infatti seguite nel corso del Quattrocento nuove violenze ed espulsioni ricorrenti, come il massacro e la cacciata degli ebrei di Vienna nel 1421 e, nei decenni successivi, le espulsioni da Linz, Colonia, Augusta, Baviera e Moravia. E però tra la fine del Quattrocento e il primo decennio del Cinquecento che la spinta all’espulsione si estende, portando alla cacciata degli ebrei da gran parte della Germania e della Svizzera: da Ginevra nel 1490, dal Meclemburgo e dalla Pomerania nel 1492, da Halle e Magdeburgo nel 1493, dalla Bassa Austria, Stiria e Carinzia nel 1496, dal Wúrttemberg e da Salisburgo nel 1498 e da Norimberga e Ulm - città libere imperiali - nel 1499. Ancora, dopo gravi tumulti avvenuti a Berlino nel 1500, gli ebrei furono scacciati dal Brandeburgo nel 1510, da Colmar, Mulhouse e Obernai nel 1512, da Ratisbona nel 1519. Il processo delle espulsioni sembra così estendersi a macchia d’olio, anche se la mancanza di
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ma origine è avvolta nella leggenda che lo fa risalire a un periodo precedente alla nascita stessa della città. Dell’antico quartiere ebraico - raso al suolo nel risanamento edilizio del 1893, ma rimasto nelle descrizioni di poeti e narratori - restano cinque sinagoghe, il municipio e il cimitero, uno straordinario cimitero fitto di pietre tombali che coprono innumerevoli strati di tombe, anch’esso cantato dalle leggende come antichissimo, ma in cui la lapide più antica, quella del rabbino e poeta Avigdor Caro, è del 1439. Questo mondo di fitti scambi culturali, sul quale però continuava a pesare l’ombra delle espulsioni e dei pogrom - che non a caso ritornano ossessivamente nelle leggende popolari ceche di questo periodo (Ripellino 1974) - era destinato a durare assai poco. Nel 1620, la battaglia della Montagna Bianca avrebbe distrutto la cultura boema e la corte raffinata dell’Elettore Palatino, ma non i suoi ebrei. Memore della protezione imperiale degli ebrei, Ferdinando II ordinò infatti di risparmiare il quartiere ebraico di Praga, che sopravvisse intatto alle distruzioni che le truppe asburgiche inflissero alla città.
La guerra dei Trent’anni non sembra realmente interrompere la crescita demografica delle comunità in Germania. Non che la crisi generale non abbia toccato il mondo ebraico. È pur vero che la guerra, l’insicurezza, le epidemie non risparmiarono i quartieri degli ebrei, spingendoli a rifugiarsi entro le città cinte di mura per proteggersi dai saccheggi delle truppe (Baron 1952). E che dalla Germania, in preda alla più grave crisi della sua storia, molti degli ebrei presero il cammino della Polonia, o quello dell’Olanda e della Svizzera. Ma è pur vero che gli eserciti imperiali, e le stesse truppe di occupazione - quella svedese e poi quella francese - ebbero in molti casi l’ordine di salvaguardare l’esistenza e la sicurezza delle comunità. Troppo importante era infatti diventato il ruolo degli ebrei come rifornitori bellici. Senza i rifornimenti garantiti dalla loro rete commerciale, le truppe sarebbero rimaste prive di cavalli e di
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cibo; senza le contribuzioni, più o meno forzate, imposte alle comunità ebraiche da tutti i partiti in lotta, che avevano come unica merce di scambio la protezione dai disastri della guerra, gli imperiali e gli svedesi sarebbero rimasti privi di liquidità e quindi della possibilità di continuare a rifornirsi di quanto necessario per proseguire la guerra. Avvenne così che in molte città e zone della Germania gli ebrei allargarono il campo delle loro attività e che, di conseguenza, le comunità crebbero in popolazione e in numero (Israel 1991). Una nuova ondata di espulsioni e di violenze colpisce invece il mondo ebraico tedesco negli anni tra la fine della guerra dei Trent’anni, nel 1648, e il 1670. Alla testa del movimento sono ancora una volta le città, mentre la sconfitta asburgica nella guerra mette in crisi la tradizionale protezione imperiale della presenza ebraica. E questo il clima in cui si realizzò nel 1659 l’espulsione - voluta dal consiglio cittadino e dal clero ma sanzionata dall’imperatore - dei 4 mila ebrei di Vienna. Si trattò questa volta di un fenomeno di breve durata. Già dopo il 1673, infatti, la situazione si ristabilì quasi ovunque, anche a Vienna, dove una comunità si ricostituì alla fine degli anni Settanta, sia pur indebolita e ridotta rispetto a quella cresciuta nella prima metà del secolo.
Si potrebbe ipotizzare che, nel lungo periodo, la frattura dell’unità religiosa cristiana e la forzata accettazione nel mondo cristiano, dopo le guerre di religione, di una pluralità di confessioni, avessero reso più praticabile la difficile strada del mantenimento di una presenza ebraica nei vari Stati (Ben Sasson 1976). Ma in realtà, questo mantenimento ha assai poco a che vedere col nuovo concetto di tolleranza quale si veniva elaborando proprio in questo periodo. Colui che è stato definito il padre della tolleranza religiosa, Erasmo da Rotterdam, del resto, non aveva esitato ad escludere gli ebrei da tale diritto. E Lutero, che pure aveva infranto la dipendenza religiosa dalla mediazione ecclesiastica, aveva invocato contro gli ebrei misure re-
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nasseh ben Israel: ciò che si chiedeva, era una sorta di riconoscimento di fatto. In sostanza, il mantenimento dello status quo. Gli ebrei presenti in Inghilterra poterono così praticare il culto senza essere disturbati e possedere una sinagoga e un cimitero. Una situazione questa, di tolleranza di fatto e senza una sanzione ufficiale, che durò fino al 1664, quando la presenza ebraica fu formalizzata da Carlo II, nonostante le pressioni della City per un nuovo provvedimento di espulsione.
Quando furono emanati gli statuti della comunità di Londra, nel 1664, non c’erano in città più di duecento ebrei, tutti portoghesi (Bodian 1985). Nel corso del secolo successivo, la comunità di Londra si estese, grazie anche all’afflusso crescente, accanto ai portoghesi, degli ebrei tedeschi. Fino al Settecento inoltrato, però, non si crearono comunità organizzate nel resto dell’Inghilterra e il ruolo degli ebrei nella vita economica inglese restò a lungo marginale. Forte fu anche la percentuale di conversioni, soprattutto tra i sefarditi, più ricchi e integrati nel mondo esterno di quanto non lo fossero gli ashkenaziti, e assai più propensi ad imitare i costumi e le abitudini di vita dei ceti superiori della società inglese (Endelman 1990).
6. Gli ebrei in Europa orientale
Assai pochi erano, prima del secolo XVI, gli ebrei presenti in Polonia, Lituania e nei paesi dell’Europa orientale: in tutto poche decine di migliaia, un’esigua minoranza dell’intera popolazione ebraica in Europa. Nel nostro secolo, prima dello sterminio nazista che li avrebbe quasi totalmente annientati, gli ebrei dell’Europa orientale erano diventati la parte più consistente della diaspora, circa sette milioni, di cui oltre tre milioni soltanto in Polonia. La storia degli ebrei dell’Est è una storia particolare, per certi aspetti diversa da quella dell’Occidente: diverse sono le modalità del loro insediamento, differenti i mestieri e le
condizioni sociali, nuove fin le forme in cui si espresse la loro religiosità. Dietro queste specificità ci sono però delle continuità di fondo che accomunano la storia delle comunità polacche, russe e lituane a quella degli ebrei del resto d’Europa: in particolare, la relazione con la tradizione, l’organizzazione comunitaria ed infine il rapporto con il mondo spesso ostile entro cui vivevano.
E nel tardo XIII secolo che inizia l’esodo lento e prolungato che avrebbe portato gli ebrei, in particolar modo quelli tedeschi, a stabilirsi nelle terre polacche e lituane, e più tardi in quelle russe. A muoverli verso l’Est sono certamente, nel corso di questi secoli, le espulsioni e i massacri che insanguinano la Germania. Ma non solo. Alcuni tra i primi ebrei ad arrivare in Polonia appartenevano al movimento conosciuto sotto il nome di pietismo ashkenazita e cercavano spazi meno affollati in cui praticare la loro osservanza particolarmente rigorosa. Altri ebrei li seguirono, attratti da quelle terre che offrivano loro ampi spazi su cui stanziarsi e possibilità economiche sconosciute altrove. Nel 1264, Boleslao di Polonia concesse agli ebrei uno statuto - il primo di una lunga serie - che li poneva sotto la diretta protezione, e insieme sotto la diretta giurisdizione dei sovrani e dell’alta nobiltà, rendendo il loro status giuridico molto simile a quello degli ebrei nell’Impero e nel resto dell’Occidente. Fortemente incoraggiato era il prestito che, insieme alle tasse, faceva degli ebrei polacchi i principali fornitori di liquidità della monarchia e della nobiltà. Ma fu soltanto nel Cinquecento che prese avvio l’espansione della presenza ebraica nell’Europa orientale, nel territorio polacco vero e proprio, in Lituania, in Galizia e, successivamente, nella Russia Bianca e in Ucraina. All’inizio del XVI secolo, gli ebrei erano ancora in Polonia un’infima minoranza: 30 mila circa, su una popolazione complessiva di cinque milioni di polacchi. Meno di un secolo dopo, nel 1575, essi erano diventati più di 100 mila, su una popolazione cresciuta a sette milioni di abitanti. Una ere-
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scíta molto alta, in percentuale quanto in valori assoluti e che, nel tempo, si sarebbe ulteriormente accresciuta fino a toccare i 350 mila alla fine del XVII secolo e i 750 mila nel 1765 (Israel 1991).
Tra le attività esercitate dagli ebrei in Polonia, la più caratteristica fu la gestione delle terre signorili, detta Arenda (affitto) e diffusa a partire dalla seconda metà del XVI secolo nelle terre della Polonia orientale, in cui gli ebrei subentravano come affittuari e gestori delle vendite dei prodotti agricoli ai grandi proprietari polacchi, propensi a sbarazzarsi della gestione diretta dei loro possessi terrieri. Gli ebrei affittano così - almeno in alcuni casi - vasti possedimenti terrieri, quando non vere e proprie città, gestiscono la vendita del grano e del vino, le distillerie degli alcoolici, entrano nei grandi circuiti internazionali di vendita di questi prodotti nei porti baltici, importano dall’Olanda e da Amburgo spezie e gioielli per i consumi della nobiltà polacca. Approfittando dell’assenza di forti organizzazioni corporative e della relativa apertura di quelle esistenti, essi entrano in settori che sono loro vietati in Occidente, come quello dell’artigianato. Alla fine del Cinquecento, nelle regioni della Polonia orientale, ad est di Lublino e Lvov, essi sono diventati la parte principale della borghesia (Israel 1991). Diversa la situazione nella parte occidentale della Polonia, dove l’esistenza di forti corporazioni e di una borghesia cristiana in espansione chiude agli ebrei l’accesso sia all’artigianato sia ai traffici commerciali e impedisce loro di stabilirsi in quelle città, tra cui Varsavia, che godevano del diritto giuridicamente riconosciuto de non tolerandis iudaeis. In altre zone, particolarmente in quelle baltiche, ma anche in città come Poznan e Cracovia, essi erano sottoposti a forti limitazioni. L’insediamento degli ebrei nell’Est si presenta così, anche se non sempre, con caratteristiche diverse di quello in Occidente: più rurale che urbano, esso porta gli ebrei ad abitare in villaggi e piccole città che finiscono sovente
per avere una popolazione ebraica più numerosa di quella cristiana.
Negli spazi aperti dell’Europa orientale, gli ebrei portavano tanto la loro lingua, un misto di tedesco ed ebraico, lo yiddish, che all’inizio del XVI secolo comincia ad assurgere a forma letteraria, quanto la loro forma comunitaria che avrebbe dato vita ad una sorta di piramide istituzionale, alla cui base erano le comunità locali, le kehilot, e al cui vertice era il Consiglio delle Quattro Terre, che per circa due secoli, dalla seconda metà del Cinquecento fino al Settecento, governò la vita degli ebrei polacchi con reali poteri giurisdizionali.
Se il ruolo degli ebrei nel mondo orientale è soprattutto quello di mediatori - mediatori tra i nobili e i contadini e tra città e campagna - questo non vuol dire che più stretti ed intensi legami si creassero tra il mondo ebraico e il mondo cristiano. Chiusure invisibili, ma non meno alte delle mura dei ghetti, serravano gli spazi fisici e culturali dei villaggi ebraici: il contatto commerciale quotidiano non implicava familiarità o perdita delle barriere distintive. Da parte sua, il mondo rurale cristiano espresse questa estraneità e diffidenza in una diffusa e costante ostilità, che vedeva, ad un tempo, nell’ebreo tanto la longa manus del signore feudale quanto l’estraneo, che parlava una lingua diversa dalla sua, seguiva usanze incomprensibili ed era accusato dalla Chiesa di essere l’assassino di Cristo. Nel Quattrocento, la predicazione violenta di Giovanni da Capistrano aveva familiarizzato il mondo polacco con le accuse della parte più estrema e radicale della Chiesa. Tra il XVI e il XVIII secolo, cioè in un periodo in cui tale genere di accuse erano ormai quasi del tutto scomparse in Europa occidentale, la Polonia conobbe numerosissime accuse di omicidio rituale, spesso seguite da condanne e da pogrom. In Russia, simili accuse avranno vita lunghissima, protratta fino ai primi anni del nostro secolo.
Ma l’episodio più grave avvenne nel 1648, quando la
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rivolta dei cosacchi di Chmielnicki contro i polacchi coinvolse le comunità ucraine, polacche e lituane in una catastrofe senza precedenti. L’insurrezione, scoppiata nel 1647, diede inizio ad un lungo periodo di guerre, passato alla storia sotto il nome di «diluvio dei vent’anni». Era guidata da un capo cosacco alleato con i tartari, Bogdan Chmielnicki, e nasceva nel clima di grande tensione sociale e politica che si era creato tra la monarchia polacca e i cosacchi. Un peso notevole avevano anche le tensioni religiose tra i cosacchi, che appartenevano alla Chiesa ortodossa, e i polacchi, che erano cattolici o uniati, cioè ortodossi che riconoscevano l’autorità di Roma. Cattolica era inoltre, nella quasi totalità, la nobiltà polacca, che possedeva la maggior parte delle terre in Ucraina. Ecco quindi che alle tensioni politiche si intrecciano quelle religiose e che, accanto ai nobili polacchi, è anche il clero cattolico a diventare obiettivo delle violenze cosacche. Ma il principale obiettivo delle violenze furono gli ebrei. Particolarmente accaniti contro di essi erano i contadini ucraini, che si erano uniti alla rivolta e che vedevano negli ebrei, affittuari di villaggi e città o collettori delle tasse, i principali alleati dell’odiata nobiltà polacca. Oltrepassata la linea del Dnieper, mentre gli ebrei fuggivano ad ovest e cercavano rifugio nelle città fortificate, prendendo parte attiva alla difesa, in alcuni casi, accanto alle truppe polacche, i cosacchi intrapresero sistematici massacri, assediando le città, tra le quali Lvov, Lublino e Dubno, sconfiggendo ripetutamente le truppe polacche e devastando successivamente la Galizia, la Lituania e parte della Polonia. Solo nell’agosto del 1648, in seguito ad una tregua con la Corona polacca, i cosacchi fecero ritorno nelle terre ad est del Dnieper, ma le violenze, i massacri di ebrei e la distruzione delle città ebraiche continuarono, sia pur con minore intensità, fino al 1655.
L’immagine che le fonti ebraiche contemporanee ci hanno lasciato di queste violenze è catastrofica: comunità distrutte e centinaia di migliaia di morti. Secondo stime re
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centi, i morti negli anni delle violenze sarebbero stati tra i 40 mila e i 50 mila - cioè circa il 20-25 per cento della popolazione ebraica - mentre circa 10 mila ebrei avrebbero lasciato la Polonia e le zone limitrofe per rifugiarsi definitivamente in Occidente (Weinryb 1973). Tra gli scampati, dobbiamo annoverare coloro che fuggirono all’Ovest, ma ritornarono dopo la fine delle violenze, e coloro che si convertirono alla confessione ortodossa per aver salva la vita e che poterono successivamente tornare liberamente all’ebraismo. Quella che colpì gli ebrei polacchi fu quindi una catastrofe di grandi proporzioni che, però, non sembra aver interrotto che per breve tempo la crescita demografica del mondo ebraico che, nelle regioni orientali della Polonia, raggiunse anzi il suo punto più alto nella seconda metà del XVII secolo (Israel 1991). Nelle città, cresce la percentuale della popolazione ebraica e in molti centri gli ebrei diventano la maggioranza della popolazione. Al processo di crescita si accompagna però un processo di pauperizzazione: si approfondiscono le differenziazioni sociali e aumenta, entro le comunità, la massa di coloro che esercitano i mestieri più umili, come quelli diffusissimi di venditore ambulante e piccolo sensale.
I massacri del 1648, però, sebbene debbano essere ridimensionati nella loro incidenza sociale ed economica, restarono nella memoria collettiva come un trauma profondo. Essi furono inoltre interpretati entro schemi antichi: come nei massacri nella Germania delle Crociate, gli ebrei erano stati assaliti in quanto ebrei; come allora, era stato chiesto loro di convertirsi per avere salva la vita. Nonostante le dinamiche sostanzialmente politiche a cui 1’insurrezione di Chmielnicki può essere ricondotta, la sua memoria si espresse così nei termini del martirio e della «Santificazione del Nome» (Katz 1961). Tra gli inni religiosi composti in questa occasione per celebrare in sinagoga la memoria dei martiri, è l’inno Bl Male’ Rahamin2, opera di Rabbi Sabbatay Horowitz, che gli ebrei religiosi
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le leggevano ad alta voce. Anche i tedeschi, giovani e vecchi, andavano allora nella sinagoga portoghese. I portoghesi si mettevano i loro vestiti migliori e, sopra, una grande cintura in seta verde: era la divisa di Sabbatay Tzevi. Andavano `cantando e ballando’ alla loro sinagoga e leggevano le lettere. Alcuni hanno venduto tutto quello che possedevano nell’attesa di essere redenti» (Hameln 1987:30-31). Gli increduli furono praticamente costretti al silenzio. Così il rabbino di Amburgo Jacob Sasportas, uno dei più accaniti oppositori del movimento sabbatiano, descriveva le reazioni degli ebrei di Amsterdam: «Tutta Amsterdam era eccitatissima, in modo da metter paura ad ogni persona timorosa del Signore. Nel loro eccesso di gioia, danzavano nelle strade e nelle piazze alla musica dei tamburelli, ballando e saltando nelle sinagoghe, con tutti i Rotoli esposti e portati intorno con tutti i loro ornamenti, senza che nessuno si curasse affatto delle reazioni ostili e delle possibili invidie dei non Ebrei» (Kaplan 1989a:209). Su tutto questo entusiasmo, la notizia dell’apostasia cadde come un fulmine a ciel sereno: l’era messianica doveva essere rinviata.
Se le comunità portoghesi furono le più entusiaste nel credere al messia di Smirne e nel prepararsi a lasciare la diaspora per la terra di Israele, la fiammata d’entusiasmo messianico non risparmiò gli ebrei tedeschi e polacchi. In un mondo come quello ashkenazita che, già da alcuni anni, aveva familiarità con la Qabbalah luriana, attraverso la volgarizzazione fattane da Naphtali ben Jacob Bacharach nel 1648 a Francoforte, e dove nel 1655 l’opera cabbalistica di Nathan Shapira aveva sottolineato il rapporto tra terra promessa e redenzione messianica, l’avvento del messia suscitò speranze persistenti (Israel 1989). E in un clima del genere che nel 1700 più di un migliaio di ebrei tedeschi, polacchi e moravi si trasferirono a Gerusalemme. Una parte di loro torneranno e molti finiranno, sull’onda della delusione, per convertirsi al cristianesimo. Molti dei seguaci di Sabbatav continuarono, anche dopo la sua conversione,
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a credere nella sua messianicità. La sua stessa apostasia fu interpretata come un gesto messianico: l’assunzione da parte del messia dei peccati di tutti gli ebrei, la ricomposizione, attraverso il peccato, della frattura creata dalla conversione e dalla duplicità di intere generazioni di marrani.
Il messia dei marrani, come Scholem lo ha definito, lasciava un’impronta fortissima nella coscienza ebraica, a molti livelli. Nello stesso mondo rabbinico europeo dei decenni successivi e in personaggi alieni da ogni forma di eresia, i rapporti col movimento sabb