In Paolo mancano completamente gli insegnamenti di Gesù

I pochi momenti precedenti la morte e la risurrezione che vengono menzionati non sono dei qualsiasi episodi della vita terrena ma o preludono immediatamente alla morte redentrice (l’ultima cena in Cor 11,23-26; la «confessione» davanti a Pilato in Tm 6,13; la scena del Getsèmani in Eb 5,7; o rinviano alla identità personale di Gesù come Messia e Figlio di Dio, presupposto della sua opera salvifica (la discendenza davidica in Rm 1,3s; il battesimo in Gv 5,6s; la Trasfigurazione in 2Pt 1,16-18).

Manca completamente invece proprio quello che nei Vangeli costituisce il materiale più abbondante: gli insegnamenti di Gesù sul regno di Dio, sulla conversione, la sequela, i vari aspetti dell’esistenza del discepolo, le controversie con gli avversari, i miracoli.

Né possiamo rimpinguare il magro dossier aggiungendo qualche altra espressione che nei Vangeli - non però nelle Epistole! - è attribuita a Gesù: l’amore verso i nemici (1Ts 5,15; 1Cor 4,12; 6,7; Rm 12,14.17; 1Pt 3,9; cf. Mt 5,44 // Lc 6,27s); l’amore come sintesi di tutta la Legge (Gal 5,14; Rm 13,9s; cf. Mc 12,28-34 par.); la fede che sposta le montagne (1Cor 13,2; cf. Mc 11,23; Mt 17,20 e 21,21; Lc 17,6); la parabola del ladro in 1Ts 5,2 (cf. Mt 24,42-44 par.); nulla è impuro in se stesso (Rm 14,14.20; cf. Mc 7,14-23 par.). La massima espressione di questo fenomeno si ha nella Lettera di Giacomo, tutta intessuta di sentenze che richiamano fortemente come forma e contenuto quelle dei sinottici e in particolare del Discorso della montagna, e in alcuni casi materialmente coincidono (non giudicare: Gc 4,lls; cf. Mt 7,1-5; non giurare: Gc 5,12; cf. Mt 5,34-37):2I mai però citate come detti del Signore ma mescolate a tutte le altre che l’autore indirizza ai suoi lettori.Un fenomeno dunque abbastanza limitato e che comunque non smentisce, anzi conferma, il diverso orientamento di questo ramo di tradizione.

Vistose conferme si hanno anche dai «Padri apostolici». La Didachè cita, come già Paolo, alcune norme liturgiche e disciplinari: il «Padre nostro» (8,2), le direttive sul non dare le cose sante ai cani (9,5), sul sostentamento dei missionari (11,3), sulla correzione fraterna (15,3), sulla preghiera e l’elemosina (15,4); invece, tutto il discorso più propriamente etico non è fondato sugli insegnamenti di Gesù ma sulla tradizione parenetica del giudaismo (cc. 1—6: le due vie, del bene e del male).

La lunga lettera di Clemente Romano rivela un’accentuata tendenza moraleggiante, tipica di un cristianesimo fortemente legato all’eredità del giudaismo della diaspora. Scritta per ricondurre i corinzi all’umiltà e alla riconciliazione, è tutta intessuta di citazioni che fanno leva sull’autorità delle tradizioni più diverse: attinge a piene mani agli episodi veterotestamentari, sulla linea dell’omiletica sinagogale; aggiunge gli esempi recenti degli apostoli e degli altri martiri (5—6); non esita a ricorrere anche a materiali extracanonici (34,8; cf. 1Cor 2,9), a paragoni presi dalla natura (23—25: la vite, il seme, persino la leggenda dell’«araba fenice»); cita la Lettera agli Ebrei (c. 36) e una delle lettere indirizzate ai Corinti stessi da Paolo (47,1-3); conclude con una lunga preghiera ricalcata probabilmente su quella liturgica (59—61). Tanto più fortemente dunque ci colpisce la quasi completa assenza di riferimenti ai detti e fatti di Gesù,che pur sarebbero stati estremamente pertinenti al suo intento!

Ignazio antiocheno ricorda del Gesù prepasquale solo la nascita dalla vergine Maria, con espressioni derivanti dalle formule di fede (cf. infra, 6.9); cita il detto «Sii prudente come il serpente ma semplice come la colomba», ma senza attribuirlo a Gesù (Polic. 2,2). L’Epistola di Barnaba ricorda globalmente la predicazione, l’insegnamento e i segni (5,8); qualche altra sporadica allusione riguarda il racconto della Passione (7,9: la veste scarlatta, gli oltraggi); l’unico detto citato, con la formula «come sta scritto», è «Molti i chiamati pochi gli eletti» (4,14; cf. Mt 22,14). La parenesi morale, come nella Didachè è fondata sul patrimonio tradizionale del giudaismo (le due vie: cc. 18—20).

Solo con Giustino, Ireneo, Marcione, si potrà registrare una più larga utilizzazione della tradizione dei detti e fatti di Gesù.

La spiegazione

Va scartata subito tutta una serie di spiegazioni più o meno concordistiche. Non ci si può appellare alla particolare situazione personale di Paolo che essendo stato chiamato dopo non aveva conosciuto il Gesù terreno (o degli ellenisti che avevano dovuto prematuramente fuggire da Gerusalemme quando la loro formazione cristiana non era ancora completa!); il problema infatti si pone in termini assolutamente identici anche per gli altri scritti. Per Paolo stesso, d’altra parte, questo fattore biografico da solo non può essere decisivo: evidentemente anche da parte degli altri cristiani quella tradizione non era ritenuta indispensabile per la predicazione, altrimenti Paolo avrebbe dovuto, e potuto, colmare almeno alla meglio questa sua lacuna. Gli ellenisti fuggiti da Gerusalemme erano fra i leader della comunità e fra i suoi migliori predicatori, quali Filippo, addirittura soprannominato l’«evangelizzatore» (At 21,8); e certamente non avrebbero potuto essere tali se non fossero stati in pieno possesso di tutto ciò che era ritenuto necessario, non solo al semplice credente ma ai membri più attivi e impegnati.

Neppure è possibile appellarsi semplicemente alla diversità di scopo e di genere letterario tra un «Vangelo» e una «Lettera». Indubbiamente, una lettera, restando tale, non può mettersi a raccontare per filo e per segno la vita e l’insegnamento di Gesù; nulla però proibisce di citarne qualcosa se se ne presenta l’occasione. E l’occasione si presentava continuamente: spesso il contesto era tale da permettere, suggerire, addirittura esigere - dal nostro punto di vista di cristiani di oggi - la citazione di certe parole del Signore, e invece, è questo il fatto che più colpisce, questa citazione, sistematicamente non arriva. Si pensi, ad esempio, alle lunghe sezioni parenetiche delle lettere, dove i temi sono in larga parte gli stessi dell’insegnamento di Gesù (carità, umiltà, distacco dai beni terreni, e via dicendo), ma lo stesso potrebbe dirsi per molte tematiche escatologiche o di controversia col giudaismo: eppure Paolo o gli autori delle altre Epistole partono solo dal kerygma, procedono esclusivamente con riflessioni personali o attinte alla tradizione ebraica e cristiana, vanno in cerca di argomenti convincenti, ignorando del tutto il fatto che su quei temi esistevano tante parole - e così incisive! - di Gesù. Oggi omissioni del genere in un predicatore, in un catechista, in un cristiano qualsiasi che abbia letto almeno un poco i Vangeli, sarebbero semplicemente imperdonabili.

Né si può insistere troppo sul carattere occasionale e frammentario delle lettere come tali. Non sempre sono vere e proprie lettere spedite per un’occasione particolare o addirittura «bigliettini», come Filemone, Seconda e Terza Giovanni; a volte si avvicinano a dei trattati, come Ebrei; in Romani Paolo compendia le grandi linee della sua predicazione; anche Colossesi ed Efesini più che rispondere a problemi particolari vogliono riassumere l’essenza della fede e della vita cristiana: così pure le lettere «cattoliche», così definite appunto perché non indirizzate ad una particolare comunità. La ragione dunque non è la differenza fra il genere epistolare e quello narrativo; tale spiegazione d’altra parte non farebbe altro che spostare il problema più a monte: come mai quei cristiani hanno ritenuto di poter esprimere adeguatamente la loro fede col genere «Lettera» anziché «Vangelo»?

Una spiegazione radicale è stata proposta da W. Schmithals uno dei più «ortodossi» discepoli di Bultmann: l’assenza di questa tradizione nell’epistolario sarebbe dovuta al fatto che questa tradizione, addirittura, semplicemente non esisteva. A suo avviso, sono dimostrabili solo la tradizione kerygmatica ricostruibile soprattutto da Paolo, e quella dei detti confluita nella Quelle: incentrate l’una esclusivamente sull’evento pasquale, l’altra unicamente sul Gesù terreno profeta e maestro. Il materiale narrativo marciano invece, per esempio i miracoli, che fa riferimento al Gesù terreno ma in prospettiva kerygmatica, nella luce della Pasqua, non è mai esistito in forma orale, non era utilizzato nelle comunità (e vani perciò sono risultati tutti i tentativi della Formgeschichte di individuarne lo Sitz im Leben); tutto quel materiale sarebbe semplicemente creazione letteraria individuale di un unico autore (secondo la ricostruzione di Schmithals non Marco stesso ma un Ur-Markus), di grandi capacità poetico-teologiche - un po’ come Giovanni - il quale partendo unicamente dal kerygma pasquale gli avrebbe dato forma narrativa con una serie di episodi del Gesù terreno.

Diametralmente opposta è la spiegazione della scuola scandinava (Riesenfeld,Gerhardsson, seguiti oggi anche da autori di altri paesi). A loro avviso, la tradizione sul Gesù terreno non solo doveva esistere da qualche parte, ma era trasmessa in tutte le comunità, come patrimonio sacro, non direttamente in funzione della vita della comunità, come aveva sostenuto la Formgeschichte, ma «fine a se stessa», semplicemente in quanto parola del Signore, memorizzata fedelmente secondo le tecniche rabbiniche. Sarebbe proprio questa la ragione per cui non se ne trova quasi nessuna traccia nell’epistolario: Gerhardsson osserva che neppure le lettere giovannee o gli Atti degli apostoli ne fanno uso, benché, rispettivamente, il Vangelo giovanneo e il Vangelo lucano attestino che la comunità giovannea e la comunità lucana ne erano in possesso; analogamente si dovrebbe supporre che Paolo, quando parla della tradizione «ricevuta» e «trasmessa», alluda a tutto questo materiale.

Ma questi presupposti restano indimostrati.questo modello troppo rigido si rivela incapace di spiegare i fenomeni riscontrabili nella tradizione sinottica (per non parlare poi di quella giovannea, che esso lascia completamente fuori); il materiale evangelico mostra le tracce dell’applicazione di detti e fatti di Gesù alla vita della comunità. L’argomento tratto da Luca - Atti e dal corpus johanneum è fragile: in entrambi confluiscono tradizioni originariamente distinte. La tradizione cui fa riferimento Paolo, come già notato, è quella della morte e risurrezione di Gesù. Anche l’analogia con la tradizione ebraica porta piuttosto a conclusioni opposte: proprio il materiale più sacro, i testi biblici, non veniva semplicemente memorizzato ma attualizzato riformulato e parafrasato nel targum e nel midrash.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 59

Sviluppo «all’indietro»

In alcuni brani troviamo una struttura binaria imperniata sulla contrapposizione carne/Spirito:

Pt 3,18: «messo a morte nella carne, vivificato nello spirito»;
Tm 3,16: «fu manifestato nella carne, fu giustificato nello spirito»;

Il più interessante di questi brani è Rm 1,3-4 in cui, pur con qualche divergenza nei dettagli della ricostruzione, si è d’accordo nel riconoscere una formula prepaolina. È inserita, a mo’ di parentesi, dopo l’espressione «... il vangelo di Dio ... riguardante suo Figlio»,

«... nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti».

Questo elemento, che non si ha nelle altre lettere, può essere dovuto al fatto che, scrivendo a una comunità non fondata da lui, l’apostolo ha trovato opportuno rifarsi sin dell’inizio a questa comune professione di fede. Quella prescelta, inoltre, verosimilmente una formula giudeocristiana,si rivelava particolarmente consona al problema del rapporto Israele/pagani su cui si soffermerà l’epistola: certamente Gesù è il Messia di Israele, ma ridurlo solo a questo significherebbe considerarlo solo secondo la carne.

Alcuni pertanto hanno pensato che il duplice inciso katà sarkà… katà pneùma, sia un ritocco di Paolo mirante a relativizzare l’aspetto davidico; in genere però lo si ritiene prepaolino, sia perché comune in queste formule, sia per la costruzione semitica «Spirito di santità».(cf. Is 63,lOs; SaI 51,13 ecc.) diversa da quella corrente.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 99

Il problema della divinità

Per quanto riguarda il problema della divinità, occorre riconoscere che mar non era una designazione di Dio, come era invece adonaj; dunque non equivale a un puro e semplice trasferimento del Nome divino a Gesù. Ma analoga riserva si riscontra anche tra i grecofoni: Kyrios non è un semplice equivalente di Theòs, che viene trasferito a Gesù solo sporadicamente (Rm 9,5; Tt 2,13; Gv 1,1; 1,18 var.; 20,28; 1Gv 5,20);205 in linea di massima, per Gesù viene usato un termine di sovranità, ma diverso da Theòs, come conferma anche la formula heis Theòs ... heis Kyrios (1Cor 8,6 ecc.; cf. supra, # 6.7). E tuttavia, al tempo stesso si è consapevoli che è il «nome al di sopra di ogni nome», da pronunziare «piegando le ginocchia», conseguito attraverso l’umiliazione ma corrispondente alla dignità che gli competeva già nella preesistenza (Fil 2,6-11).

Fra l’unicità di Dio condivisa con la fede di Israele, e l’esigenza di attribuire la divinità anche a Gesù, c’è indubbiamente una tensione; e dire solo tensione è anche troppo poco, tanto essa risulta inaudita e intollerabile! Tanto più dunque è significativo che essa dovette essere accettata, e poi gradualmente formulata, fino a trovare espressione nelle categorie trinitarie. Nulla di pagano, pertanto, ma un elemento nuovo e specificamente cristiano, che non solo non esclude il monoteismo ebraico ma lo presuppone e solo sullo sfondo di esso può rivelare il suo significato. Solo il Dio di Israele, non certo una qualsiasi divinità pagana, poteva diventare il Dio trinitario dei cristiani.

Era già presente questo elemento nel marana dei cristiani di lingua aramaica? Si deve rispondere affermativamente, proprio partendo dall’invocazione Maranathà, a patto di sottolineare che lo era solo implicitamente.

Non va considerato però solo il titolo mar, ma l’intera costruzione, con l’aggettivo «nostro» e l’invocazione «vieni!», rivolta direttamente a lui stesso. Dire «Signore nostro» equivale a presupporre che la comunità appartiene a lui. È un elemento assai forte, perché nella tradizione biblica, nel quadro della teologia dell’alleanza, la comunità appartiene unicamente a Dio stesso: «Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo»; cf. l’espressione corrente «Signore Dio nostro ...». Questo modo di esprimersi presuppone un’intima partecipazione di Gesù all’autorità e al ruolo salvifico di Dio stesso. Per un semplice delegato, rappresentante e strumento di Dio nel giudizio futuro, questo modo di esprimersi sarebbe stonato, fuori luogo.

Di grande portata è anche il fatto che si invochi la venuta di Gesù, non semplicemente del Regno, come nelle preghiere ebraichee, quel ch’è più, come nella preghiera insegnata da Gesù stesso ai discepoli: «Venga il tuo regno ...». Il Regno, la salvezza, ormai fanno un tutt’uno con Gesù; invocare la salvezza equivale ad invocare la venuta di Gesù; già questo ci porta molto al di là di un messianismo puramente veterotestamentario.

Il fatto poi di rivolgerla a lui stesso, in seconda persona («Signore nostro, vieni!») presuppone, come ha osservato Goppelt, che sia Gesù stesso ad ascoltare ed esaudire l’invocazione. Non ci si limita a invocare il Padre perché mandi a noi il Messia Gesù (cf. At 3,19s); è visto come soggetto attivo e non puro oggetto o strumento dell’azione del Padre. In maniera implicita affiora anche qui una dimensione divina.

Come spiegare, allora, che i primi cristiani di lingua aramaica abbiano formulato una tale invocazione? La risurrezione è condizione necessaria, ma non sufficiente. Presuppone la risurrezione, ma con una dimensione gloriosa, divina, che fa riconoscere nel Risorto non semplicemente lo strumento, l’oggetto dell’azione di Dio, primizia di tutti coloro che Dio richiamerà dalla morte alla vita, ma colui che giudica e salva tutti gli altri. Però presuppone anche l’esperienza salvifica già donata attraverso il Gesù terreno. È un’invocazione che può nascere solo da ebrei che hanno conosciuto Gesù e in lui hanno già sperimentato in maniera misteriosa ma reale la salvezza attesa da Israele, e perciò anelano al suo ritorno.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 115

Valore salvifico della morte

Un buon punto di partenza può essere la constatazione, già fatta a suo luogo (supra, # 6.5) che le formule verbali sulla morte, a differenza da quelle sulla risurrezione che hanno semplicemente il nome «Gesù», utilizzano sempre qualche titolo cristologico: il Cristo (a volte anche senza articolo, ridotto a nome proprio, uso da ritenere meno originario), il Signore, il Figlio di Dio. Già questa constatazione fa supporre che non venissero utilizzate nel primo annunzio ma in un secondo momento.

Non è infondato supporre che, di fronte all’annunzio della risurrezione - e della messianieità - di quel Gesù che era stato crocifisso, venisse a porsi subito il problema del senso della sua morte. Se era il Messia, se Dio era con lui, a tal punto da risuscitarlo poi dalla morte, allora perché prima lo aveva «abbandonato» alla morte? Un interrogativo non soltanto «apologetico», per replicare a fin troppo facili obiezioni mosse dall’esterno, ma, prima ancora, «teologico», affiorante all’interno della coscienza cristiana stessa di fronte ad un evento così misterioso e sconcertante.

Come risposta a questo interrogativo, ben presto si è imposta come la più adeguata la interpretazione soteriologica, la fede in un incomparabile valore salvifico universale della morte di Gesù, chiaramente espresso nelle formule di fede (supra, # 3.5) e nelle parole dell’ultima cena (sinottici e 1Cor 11,23-25). Tuttavia, come possiamo constatare dai testi neotestamentari, vi furono anche altri tipi di risposta; questo sembra attestare un prolungato sforzo interpretativo e porta ad escludere che si possedesse sin dall’inizio una risposta chiara ed univoca:

— nelle profezie della passione nei sinottici si trova l’espressione «è necessario» (dei), (Me 8,31 par.; Le 17,25; 24,7.26.44; Mt 26,54) che risale alla tradizione apocalittica (cf. Me 9,11 par.; 13,7 par.; Ap 1,1; 4,1; ecc.) in cui era usata per tutta una serie di avvenimenti, per lo più negativi, che devono aver luogo prima della fine: non implica pertanto, di per sé, il valore salvifico;

— nel racconto della passione la sorte di Gesù è interpretata con i Salmi del giusto sofferente (Mc 15,24; cf. Sal 22,18; Me 15,29; cf. Sal 22,7; Me 15,34; cf. Sal 22,1; Me 15,36; cif. Sal 69,21): in tal modo si mette in luce l’innocenza di Gesù ma

non il valore salvifico della sua morte;

— nei discorsi degli Atti (cf. supra, # 5.2) si trova lo schema detto «di contrasto» (voi lo avete ucciso/Dio lo ha risuscitato: At 4,10; cf. 2,23s.36; 3,13; 5,30; 10,39s; 13,28-30), che menziona la morte ma solo sotto l’aspetto negativo, dal punto di vista degli uomini;

— vari testi si ricollegano al tema tradizionale dell’uccisione dei profeti (cf. per esempio Mt 23,29-36 // Le 13,34s; 1Ts 2,15s), destinato a sottolineare l’ostinata colpevolezza del popolo.

Per completare il quadro bisogna tener conto anche di un dato negativo: la predicazione pubblica di Gesù annunzia la salvezza senza collegarla in alcun modo alla propria morte. A questo elemento dà molto peso A. Vògtle, il quale ritiene impossibile, senza attribuire a Gesù un intollerabile sdoppiamento, supporre che mentre nella predicazione pubblica Gesù fino alla fine, senza menzionare alcuna condizione, annunziava la venuta del Regno e invitava Israele alla conversione, in privato invece avrebbe fatto capire ai discepoli che tale conversione non sarebbe avvenuta e che la venuta del Regno avrebbe potuto realizzarsi solo attraverso il suo sacrificio. E di fatto nel materiale sinottico il valore salvifico della morte di Gesù, al di fuori dell’ultima cena, si trova espresso solo in un testo (Me 10,45 e il par. Mt 20,20-28), che presenta contatti letterari con la tradizione della Cena.

Il problema si è concentrato pertanto sulla ricostruzione storica dell’ultima Cena.Soprattutto H. Schùrmann in tutta una serie di studi ha cercato di ricostruire almeno gli ipsissima facta, i gesti di Gesù nella cena.Più oltre si è spinto R. Pesch,tentando di ricostruire anche gli ipsissima verba. Per quanto ammirevoli, questi studi, imperniati essenzialmente sul «criterio di discontinuità», si imbattono in notevoli difficoltà metodologiche, sconfinanti quasi in una vera e propria aporia; l’applicazione del criterio infatti qui si rivela particolarmente difficile, dal momento che nell’eucaristia cristiana vengono ripetuti non solo le parole ma anche i gesti di Gesù nell’ultima Cena.

È preferibile pertanto, con altri autori, operare col criterio della «spiegazione sufficiente». Il dato storico da spiegare è la prassi cristiana della cena eucaristica e la fede nel valore salvifico della morte di Gesù; l’unica spiegazione soddisfacente si ottiene ammettendo che entrambe risalgano a ciò che fece Gesù nell’ultima cena; per spiegare però anche il fatto che nella comunità postpasquale accanto all’interpretazione soteriologica ne sono attestate anche altre, si può supporre che nell’ultima cena Gesù l’abbia espressa in maniera più implicita: forse limitandosi ad affermare, come in Me 14,25, la sua certezza del Regno nonostante la consapevolezza della sua morte imminente e accettata volontariamente. In effetti, una volta constatata la mancata conversione di Israele, la certezza del Regno non poteva essere tenuta insieme alla consapevolezza della morte imminente, se non col presupposto del valore salvifico della morte stessa: senza di esso l’uccisione di Gesù sarebbe solo un ennesimo peccato che aggrava ancora di più la situazione. Postpasquale sarebbe solo l’esplicitazione.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 118

Filiazione-preesistenza

Il titolo «Figlio di Dio», come abbiamo constatato attraverso lo studio delle formule di fede (supra, # 6.4), a volte è preso in un senso limitato alla regalità messianica, come nella formula prepaolina di Rm 1,3s: «... costituito Figlio di Dio ... a partire dalla risurrezione dai morti ...», ma assume un significato ben più profondo quando si parla esplicitamente di preesistenza e incarnazione, e in forma meno esplicita anche quando si proclama che Dio ha inviato, ha donato, ha consegnato il suo stesso Figlio (supra, # 6.5): anche in questo caso infatti il contesto non è il potere regale, bensì l’amore tra il Padre e il Figlio, la somma prossimità, che rende inaudito il dono del Figlio da parte del Padre per la nostra salvezza. Era dunque il titolo che più si prestava ad essere sviluppato in riferimento non solo all’opera di Gesù ma anche al suo essere, al suo rapporto col Padre. Ed in effetti lo studio delle formule di fede più complesse ci conferma che questo sviluppo «all’indietro» ha avuto luogo ben presto (supra, # 6.9).

Il problema da approfondire adesso è come esso sia avvenuto: da quali punti di partenza e attraverso quale percorso si sia arrivati all’esplicitazione della filiazione divina di Gesù in termini di preesistenza e divinità.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 119

La Quelle

La Quelle risponde ai requisiti che deve avere un’ipotesi seria e fondata, per raggiungere un altissimo grado di probabilità (al di là della quale ci sarebbe solo quella di ritrovarla materialmente). Il dato è tale da sfociare praticamente nella certezza.

Lo studio della questione sinottica ha portato fondatamente al prevalere dell’ipotesi delle due fonti, che spiega il materiale comune ai tre sinottici individuando in Mc la fonte utilizzata da Mt e da Le, ed escludendo per varie ragioni un rapporto diretto tra questi ultimi, fa risalire il copioso materiale comune solo ad essi ad una seconda fonte, la Quelle. Le ipotesi alternative, che hanno tuttora i loro difensori, puntano o sulla possibilità di spiegare tutto con un’unica fonte (dipendenza di Le da Mt o di Mt da Le; conflazione di Mt e Le in Me ...), rendendo superflua la Quelle, o all’opposto sulla necessità di una spiegazione molto più complessa e un numero maggiore di fonti (influssi incrociati attraverso una serie di redazioni successive:

Boismard, Rolland ...); ma più le si esamina, più ci si convince della loro insostenibilità. Esse infatti a nostro avviso finiscono per creare difficoltà molto più grandi di quelle che vorrebbero risolvere. Partono, a ben vedere, da presupposti metodologici poco corretti: l’una pretende di spiegare tutto con l’attività redazionale degli evangelisti, ed è costretta ad attribuire loro operazioni poco plausibili di enormi omissioni, spostamenti e riformulazioni di cui non si riesce ad intravedere alcuna ragione; l’altra vorrebbe arrivare per tutto l’insieme dei fenomeni, al 100%, ad una spiegazione di tipo letterario. A nostro avviso è necessario distinguere quei fenomeni che certamente esigono una spiegazione di tipo letterario, ed altri fenomeni residuali per i quali sono plausibili spiegazioni di altro tipo (tradizione orale, interventi redazionali, modifiche nel corso della trasmissione dei testi). Una volta collocatisi in questa prospettiva, risultano necessarie, ma al tempo stesso anche sufficienti, come fonti, Mc e Q.

Una volta arrivati a questa conclusione di tipo letterario, è plausibile poi supporre che sia all’una che all’altra fonte soggiacesse materiale tradizionale: nessuno infatti pensa di attribuire la creazione del materiale all’evangelista Marco o al redattore della Quelle; anzi, solo a fatica, raffinando il metodo di studio, si è riusciti a individuare nei due scritti qualche elemento redazionale.

Rispetto al materiale epistolare la situazione, in un certo senso, è rovesciata. Lì si dava per presupposto che il testo è creazione immediata del suo autore, e l’uso di materiale tradizionale, per esempio materiale prepaolino in una lettera di Paolo, doveva essere positivamente provato volta per volta. Qui invece, come in genere nei testi evangelici, si può dare per presupposto che il materiale in linea di massima è tradizionale, ed è l’eventuale carattere redazionale di un certo elemento che deve essere provato. È appunto questo che ci spinge a collocare a pieno titolo, in uno studio incentrato sulle tradizioni orali, anche una trattazione sulla Quelle, pur essendo ben certi che si trattava di uno scritto. Di fatto parleremo dello scritto come tale, non semplicemente della preistoria dei materiali che lo compongono, ma siamo convinti che questo studio ci apra l’accesso non tanto a uno o più redattori ma a tutto un ramo particolare della prima tradizione cristiana.

Questo materiale tradizionale anteriore alla Quelle dobbiamo presumerlo, almeno in linea di massima, orale. In entrambe le fonti infatti il materiale si rivela orientato alla predicazione; né sarebbe stato messo in scritto se non fosse stato ritenuto importante, meritevole di essere diffuso, e dunque di fatto già usato oralmente.

Questo materiale però dobbiamo supporlo già ripartito in due distinti blocchi; ben poco plausibile infatti l’ipotesi alternativa, che si trattasse di un unico blocco di tradizione, che i due redattori avrebbero deciso di scindere; tanto più che mentre la Q esclude di norma i fatti, Me invece riporta anche un certo numero di detti.

Anche il fenomeno dei doppioni (cf. infra, # 8.2) conferma che più a monte entrambi questi blocchi attingevano ad un fondo comune.³E tuttavia sia la rarità del fenomeno, sia la diversa formulazione non sempre attribuibile ai redattori, confermano che la tradizione si era raccolta in due rami sostanzialmente distinti.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 125

Analisi della Quelle

L’approccio più fruttuoso per individuare la linea teologica della Quelle resta quello fondato principalmente sui materiali stessi e le grandi linee della composizione d’insieme.

Innanzitutto i contenuti materiali stessi, in positivo e in negativo: da una parte ciò che è stato incluso, soprattutto ciò che è stato incluso copiosamente; dall’altra, ciò che non è stato incluso: detti di altro tipo, miracoli, controversie, racconto della passione e della risurrezione, detti sulla sofferenza del Figlio dell’uomo ... Per rendersi conto di queste omissioni è utile un confronto sia con la tradizione «kerygmatica», sia con i materiali di Mc, di Gv, ma anche delle tradizioni particolari (Sondergut) di Mt e di Lc.

Di grande importanza è anche la struttura, che si riesce a cogliere abbastanza bene sia all’interno delle singole sequenze, sia di tutto l’insieme. L’ordine originario di Q, a giudizio unanime, si ricostruisce meglio da Lc.Mt infatti, avendo deciso di raccogliere tutti gli insegnamenti di Gesù nei cinque grandi discorsi (Mt 5—7; 9,35— 11,1; 13,1-52; 18,1—19,1; 24—25 [o meglio 23—25]) ha voluto trovare per ogni singolo detto la collocazione ottimale, ed è stato costretto quindi ad effettuare innumerevoli spostamenti, un vero e proprio lavoro paziente e finissimo di mosaico. Le invece, come possiamo constatare nel materiale marciano, in linea di massima non effettuava spostamenti, se non raramente per qualche ragione molto importante (ma anche in tal caso, si trattava di spostamenti di intere pericopi, non di singoli detti); è ovvio pertanto presumere che seguisse lo stesso criterio, anche col materiale della Quelle.

È già sufficiente un primo sguardo d’insieme ai materiali della Quelle nella sequenza lucana per cogliere comunque - pur nelle incertezze della ricostruzione in alcuni punti - una linea assai chiara:

Le 3—4 Il Battista preannunzia il giudizio escatologico imminente, invitando tutto Israele alla conversione, e la venuta di un altro più forte di lui che battezzerà «in Spirito e fuoco». L’episodio delle tentazioni.

Le 6 Discorso inaugurale di Gesù («della montagna» in Mt, «della pianura» in Le):

si apre in prospettiva escatologica con le beatitudini, culminanti in quella dei perseguitati a causa del Figlio dell’uomo;
si sviluppa sotto l’aspetto etico, ma da non intendere in senso troppo generale (come poi nell’elaborazione di Mt): vengono sottolineati alcuni atteggiamenti fondamentali che Gesù esige da coloro che lo seguono, nella situazione conflittuale creata dall’incredulità e ostilità di altri: amore dei nemici, il non giudicare, la regola
d’oro;
si conclude di nuovo in prospettiva escatologica con la parabola delle due case: giudizio e salvezza, secondo l’accettazione o il rifiuto della predicazione di Gesù.

Le 7,1-10 Guarigione del servo del centurione. Di per sé i miracoli e gli episodi narrativi in generale sono estranei alla Quelle; questo però, vista la collocazione simile in Mt e Le, si ritiene che le appartenesse, inserito evidentemente per le parole sulla fede del pagano, come rimprovero all’incredulità di Israele (cf. infra, # 8.5). In tal senso è ben coerente con ciò che precede e ciò che segue.

Lc 7,18-35 Ambasceria del Battista dal carcere, risposta di Gesù che esalta Giovanni e rimprovera la generazione incredula.

Le 9—10 Esigenze della vocazione. Discorso missionario. Beatitudine di coloro che accolgono la rivelazione donata dal Padre.
Le 11,1-13 Sulla preghiera; forse inserito qui come complemento dopo il precedente accenno al dono del Padre (10,21-24)?
Le 11,14-52 Polemiche con la «generazione incredula» (accusa di complicità con Beelzebul; rifiuto del segno). I sette «guai» contro i farisei
Le 12,2—17,6 Sezione rivolta ai credenti. Incoraggiamento a confessare Gesù. Notare la connessione: avendo annunziato il rifiuto e la persecuzione violenta
(11,49-51), si passa ad esortare la comunità perseguitata e a chiarirle, più in generale, la sua posizione nella storia della salvezza. Contro le preoccupazioni terrene. Esigenze radicali della sequela. Direttive comunitarie.
(Le 17,20-37) Insegnamento escatologico.
[+ Le 22,30// Mt 19,28?] Secondo un’ipotesi suggestiva, la conclusione era segnata dalla promessa ai dodici di sedere su dodici troni a giudicare le dodici tribù di Israele (Le22,30 // Mt 19,28). In ogni caso, la conclusione in prospettiva escatologica crea una specie di inclusione con la predicazione del Battista e di Gesù, con la quale lo scritto si apriva.

Risulta subito chiaro che non si tratta affatto, come spesso ci si continua ad esprimere, di una «raccolta di detti», bensì di una «raccolta di discorsi», come ha ben sottolineato H. Schurmann.Non sono detti semplicemente allineati l’uno all’altro, per essere letti e interpretati uno per uno, come sembra avvenire nel Vangelo di Tommaso.Balza subito all’occhio la forte organicità di tutto l’insieme, che si traduce a sua volta in una forte conferma dell’esistenza di questa fonte. Se nel testo lucano evidenziamo con un colore particolare solo il materiale comune con Mt, lasciando da parte quello comune anche con Mc e quello esclusivo di Lc, il materiale evidenziato si rivela omogeneo e ben concatenato (a ben vedere anzi: ancor più del testo lucano stesso!); attraverso Lc la fonte perduta riemerge, riusciamo in qualche modo a «vederla» e a cogliere l’orientamento teologico che la contraddistingue inconfondibilmente.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 137

L’orientamento teologico

È possibile, nei materiali della Quelle, individuare un filo conduttore, una prospettiva d’insieme? Che cosa li tiene insieme? A questo riguardo, su alcuni punti gli studiosi di Q presentano una certa convergenza, su altri indicheremo la discussione aperta.

Come criteri, oltre ai materiali stessi e alla struttura (cf. supra, # 8.3), può essere fruttoso il confronto Mc/Q nelle tradizioni comuni - testi sul ruolo del Battista, il discorso missionario, le controversie su Beelzebul (Le 11,14-26 // Mt 12,22-30.43-45; cf. Me 3,22-27), sul segno di Giona (Le 11,29-32 // Mt 12,38-42; cf. Me 8,12), sul peccato «imperdonabile» (Le 12,10; Mc 3,28-30) - o almeno parallele, come il discorso escatologico (Le 17,20-37; cf. Me 13,1-37). Tali confronti in linea di massima rivelano nella versione di Q un colore più palestinese e una prospettiva teologica più «arcaica»: perdurante validità della legge, maggiore accentuazione escatologica, minore enfasi sulla subordinazione del Battista a Gesù.

Non va esclusa, infine, anche se esige cautela, la possibilità di ricostruire veri e propri interventi redazionali:per esempio, elementi «connettivi», che non sembrano ben spiegabili all’interno delle singole tradizioni, ma piuttosto nel momento in cui esse sono state raccolte insieme.

Innanzitutto, l’esistenza stessa di Q - soprattutto se messa a confronto con l’opposto orientamento della tradizione «kerygmatica» - attesta l’importanza enorme attribuita alla predicazione di Gesù.Se essa viene ripresa e portata avanti, evidentemente non è per mero interesse storico-biografico (come conferma la drastica

omissione delle tradizioni di tipo più narrativo), ma perché si è convinti che in essa è contenuta la rivelazione definitiva e decisiva, di valore unico, incomparabile, da accogliere con decisione radicale di fede e di conversione, in cui è in gioco la salvezza.

A questo nucleo essenziale si possono ricollegare, in positivo o in negativo, tutte le varie tematiche più specifiche:

* L’estrema urgenza della missione.

* La necessità della fede, della sequela di Gesù e della «confessione» a suo favore anche a prezzo di persecuzione e di morte.

* L’aspra polemica contro la «generazione incredula».

* Di qui anche il forte riferimento al Battista che già annunziava quel kairòs ultimo che la generazione incredula non ha saputo cogliere.

* Il rapporto con Israele. L’espressione stessa collettiva «questa generazione» rivela la consapevolezza di essere in minoranza: l’eccezione non sono gli increduli ma i credenti. La maggioranza dunque non ha creduto. È ben chiaro che non si tratta dell’incredulità umana in genere ma di quella del popolo eletto. Essa viene collegata, sulla linea della teologia deuteronomistica, a tutta una ormai lunga storia di incredulità ed opposizione del popolo nei confronti dei profeti. Ciò nonostante, è proprio a questa generazione incredula che ci si continua a rivolgere: sembra certo infatti che questa predicazione sia rivolta ad Israele. Luhrmann suppone che sia, ormai, solo per proclamare la condanna. A noi però sembra più fondato supporre che se si continua a predicare, anche se con tono minaccioso, è ancora aperta una possibilità di salvezza, di dissociazione dalla generazione incredula su cui incombe il giudizio.

L’incredulità del popolo eletto viene anche interpretata teologicamente come «accecamento» permesso da Dio (Mt 11,25 /1 Le 10,21); è lecito perciò chiedersi se, in linea con la tradizione di questo teologumeno veterotestamentario, anche qui ci si attenda (come in Rm 11,25-32) una futura illuminazione e salvezza per tutto Israele. Alcuni vorrebbero escluderlo: la promessa fatta ai dodici di «giudicare» (krinein) le dodici tribù di Israele (Mt 19,28 // Le 22,30) non implicherebbe la ricostituzione escatologica del popolo in prospettiva salvifica, ma solo la condanna. A noi tuttavia sembra più ovvia l’interpretazione in senso salvifico; così pure per le parole: «... non mi vedrete più, finché non direte: “Benedetto colui che viene nel nome del Signore”» (Mt 23,39 // Le 13,35).

* La Legge resta pienamente in vigore; mancano le controversie del tipo frequente in Marco (Mc 2,1—3,6; 7,1-13; 10,1-12; 11,27—12,40) e le antitesi di Mt 5,21-48: ci sono alcuni di quei materiali (Le 6,27-36: amore dei nemici, esclusione della vendetta; 16,18: il ripudio) ma, significativamente, senza la formulazione antitetica. Secondo le conclusioni di D. Kosch,anche nei testi più polemici non è mai materialmente intaccata la Legge come tale; l’elemento inaudito e scandaloso starebbe invece nell’autorità di Gesù, che viene a prendere il posto finora assegnato alla Legge. Ma anche questa formulazione, osserva Dautzenberg,rischia di rimanere legata allo schema aprioristico della contrapposizione fra Gesù e la Legge, che in realtà non sussiste, se si tien presente che - non solo per i cristiani ma per qualsiasi tipo di giudaismo - la Torah esiste concretamente solo nell’interpretazione e attualizzazione. A nostro avviso i due elementi, validità della Legge e autorità suprema di Gesù, non devono essere messi in contrapposizione optando per l’uno o per l’altro. Pertanto, solo fermandosi superficialmente a un aspetto puramente sociologico si può parlare di un semplice «movimento di rinnovamento» all’interno all’ebraismo; teologicamente è già fuori della Sinagoga nel senso che in caso di divergenza tra questa e Gesù, si deve seguire Gesù.
* Circa la posizione di Q sull’evangelizzazione dei pagani, le posizioni sono divergenti. Sembra certo che il gruppo si rivolgesse a Israele, e si può pensare che se parlava della fede dei pagani, come nell’episodio del centurione (Mt 8,5-13 // Le 7,1-10), era solo per rimproverare ai connazionali la loro incredulità.Forse si limitavano ad accettare che altri gruppi cristiani predicassero ai pagani; o anche essi stessi, appellandosi a questi esempi di Gesù, all’occorrenza non respingevano qualche pagano che si convertiva, ma non promuovevano una vera e propria evangelizzazione dei gentili.Sono di difficile valutazione sia Mt 10,5b-6 («Non andate fra i pagani né entrate nelle città dei samaritani ...»), ammesso che risalga alla Quelle (cf. supra, # 8.2) sia l’episodio del centurione, in cui si parla della salvezza dei pagani come evento escatologico, secondo il modello veterotestamentario del pellegrinaggio dei popoli a Sion (Mt 8,lls I! Le 13,28s).

Ma qual è, allora, il contenuto di questa rivelazione così importante e decisiva? Si presentano assai forti sia l’aspetto escatologico, sia l’aspetto etico. La raccolta si apriva, con la predicazione del Battista, nella prospettiva del giudizio imminente, e si concludeva col discorso escatologico. Lo stesso orientamento si nota a volte anche nelle singole sezioni: il discorso programmatico si apriva con le beatitudini, culminanti in quella dei perseguitati a causa del Figlio dell’uomo (Lc 6,20-23 1/ Mt 5,3-12) e si chiudeva con la parabola delle due case, una parabola di giudizio (Le 6,47-49 I! Mt 7,24-27). Su questo sfondo escatologico va compreso anche l’insegnamento etico, caratterizzato dal fenomeno della radicalizzazione.

A loro volta poi escatologia ed etica risultano inseparabili dalla cristologia,anche se quest’ultima non si configura come un centro d’interesse a sé stante.Lo sguardo è fisso alla venuta del Regno (e del Figlio dell’uomo) proclamata col tono dell’imminenza, come si nota nella predicazione del Battista (Mt 3,7-10 // Lc 3,7-9, o nel discorso missionario Mt 10,7 // Lc 10,9.11), benché qua e là sembri già affiorare, come nelle parabole dei servi (Mt 24,42-51 // Le 12,35-48; cf. Mt 12,28 I! Lc 11,20), l’esperienza del ritardo.Tuttavia il Regno in qualche modo è già presente attraverso Gesù (Lc 10,24; 11,20); Gesù non è semplicemente un profeta che annunzia il giudizio; e nemmeno semplicemente il Figlio dell’uomo che verrà un giorno come giudice. Siamo di fronte ad una cristologia «elevata» anche se solo «implicita», che presuppone una dimensione trascendente, divina, di Gesù.Egli è «il Figlio» (Mt 11,25-27 /1 Lc 10,21s), attraverso cui il Padre si rivela;il rappresentante, il «sacramento», della sua azione salvifica.

Possiamo concludere con Polag: ciò che tiene insieme i vari elementi è la persona di Gesù come fonte di esperienza salvifica. È questo il presupposto che spiega sia ciò che viene trasmesso, sia il fatto stesso della trasmissione; sia le accentuazioni positive (l’urgenza della fede, della sequela, della missione) che quelle negative

(la minaccia contro l’incredulità). In tal senso non è infondato qualificare anche Q come evangélion, anche se di tipo diverso da quello prevalso e divenuto un «genere». Il termine, del resto, vi compare (cf. Mt 11,2-6 Lc 7,18-23: «i poveri sono evangelizzati ...», col riferimento a Is 61), indicando, almeno indirettamente, oltre che il contenuto, anche il testo stesso.

È importante notare che non manca del tutto in Q una dimensione storico-narrativa. L’intero contenuto della Quelle non è un insieme di insegnamenti atemporali, sentenze e proverbi che non ha importanza quando e da chi siano stati formulati, bensì una predicazione che ha avuto luogo già a suo tempo, da parte del Battista e poi di Gesù (di entrambi dei quali si presuppone già noto un certo inquadramento storico) creando un kairòs ben preciso; e adesso raggiunge, prolungando in qualche modo quel kairòs, anche il presente. Non solo, come già notato, non è una sequenza di detti ma di discorsi, ma questi discorsi a loro volta vengono riportati secondo un ordine, almeno nelle grandi linee, di tipo storico. Non a caso comincia col Battista, come nei Vangeli, e tra i discorsi di Gesù mette al primo posto quello programmatico, in mezzo quelli che presuppongono il rifiuto di esso, e le drammatiche conseguenze che esso crea ai seguaci di Gesù, alla fine il discorso escatologico.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 145

I materiali assenti

Mettendo a confronto Q con i Vangeli, i materiali mancanti sono:

* Come scelta generale, tutto ciò che è elemento prettamente narrativo.

* Le controversie e le antitesi, come già notato, perché per Q la Legge resta pienamente in vigore.

* I miracoli (con l’eccezione già notata e già motivata del centurione). In molti testi però è tranquillamente presupposta sia la loro realtà di fatto (Lc 10,9 I! Mt 10,8; Lc 11,14-26 Il Mt 12,22-30.43-45; Lc 17,6 // Mt 17,20), sia il loro valore di segni (Lc 7,22 Il Mt 11,5; Lc 10,13-15 Il Mt 11,21-24)? Possiamo congetturare che non siano stati riportati perché, mentre i pagani (come si può dedurre da Mc) rimanevano molto impressionati da queste manifestazioni straordinarie, in ambiente ebraico invece non avevano la stessa efficacia: non se ne contestava la realtà ma si arrivava ad attribuirli ad azione diabolica (Lc 11,14-26 // Mt 12,22-30.43-45; cf. Mc 3,22-27); non valeva la pena dunque di soffermarsi a narrarli dettagliatamente.

* Il racconto della passione e della risurrezione. Anche le predizioni della passione e risurrezione (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33s); in generale i detti sul Figlio dell’uomo sofferente, testi scritturistici applicati alla passione e alla risurrezione.

Come spiegare l’omissione di elementi, quali la croce e la risurrezione, che nell’altro ramo di tradizione, di tipo «kerygmatico», risultano così centrali (almeno sotto forma di annunzio, anche se non di racconto) e che assumono ampio spazio nei Vangeli?

Da una parte, possono essere fallaci gli argomenti ex silentio; l’osservazione fatta circa i miracoli ci fa constatare che le omissioni non vanno ricondotte affrettatamente a ignoranza od ostilità. Dall’altra, vanno evitate certe armonizzazioni troppo a buon mercato, fondate su una riduzione di Q a semplice parenesi. Va ribadito che la predicazione, raccoglie quello che questo gruppo riteneva più necessario e urgente predicare. Né è sufficiente rispondere che il racconto della passione manca semplicemente perché il genere di Q è quello profetico, e i libri profetici non narravano la morte del profeta.In questo modo il problema non fa che spostarsi più a monte: come mai hanno potuto scegliere la forma del libro profetico?

Come mai allora questa predicazione non menzionava né la croce né la risurrezione? Esaminiamo distintamente le due questioni, che si pongono in termini un po’ diversi.

È importante osservare che per quanto riguarda la croce non si tratta affatto di un problema specifico della Quelle, ma di un fenomeno da inserire in un quadro più ampio. Anche nell’altro ramo di tradizione, infatti, abbiamo riscontrato formule di fede e schemi di predicazione che non menzionano la morte di Gesù, oppure menzionano solo il fatto, ma non il suo valore salvifico (cf. supra, # 6.2; 6.5; 7.3); o anche altre interpretazioni, teologiche ma non soteriologiche, della morte di Gesù attraverso le categorie veterotestamentarie della sofferenza dei giusti, della persecuzione dei profeti,della «necessità» escatologica di certi eventi dolorosi. Ma a far uso di tutti questi elementi sono i medesimi che, come Paolo stesso, in altri contesti affermano con forza il valore salvifico della croce. Tutto ciò dimostra semplicemente che esso non era oggetto della predicazione, nel senso più stretto di primo annunzio missionario, né ai pagani né ai giudei. Il problema dunque non si risolve immaginando gruppi cristiani radicalmente contrapposti;si tratta, piuttosto, di una diversità di Sitz Im Leben: tutto fa supporre che il valore salvifico della morte di Gesù venisse proclamato in un altro contesto, quello della celebrazione eucaristica. Nulla vieta di pensare che fosse così anche nel gruppo della Quelle.Anche del battesimo e della sua efficacia salvifica essa non dice nulla, però certamente lo presuppone (Mt 3,11 Il Lc 3,16).

Per la risurrezione invece il discorso è più semplice. L’esistenza stessa di Q non si spiega se non ponendo come presupposto la certezza della risurrezione. Il fatto stesso di rilanciare la predicazione di quel Gesù di cui certo non si ignorava la tragica fine, ne presuppone l’autorità suprema e definitiva: in concreto come se non attraverso la risurrezione?In Q inoltre, Gesù è inequivocabilmente identificato col «Figlio dell’uomo» (Lc 7,34//Mt 11,19; Lc 11,30//Mt 12,40), il quale a sua volta, più esplicitamente in alcuni testi, implicitamente anche nei rimanenti è identificato con la figura gloriosa, protagonista del giudizio finale (Lc 12,40 1/ Mt 24,44; Lc 17,24.26.30 // Mt 24,27.37.39). Dunque non è rimasto nella tomba, è vivente, presso Dio, pronto per essere inviato.

Quando Kloppenborg obietta: nel genere sapienziale le parole ispirate dalla Sapienza divina non hanno bisogno di nessun’altra autenticazione, né la loro verità potrebbe essere smentita neppure dalla morte violenta;allora diventa evidente che la tesi di una Quelle che ignorerebbe la morte e la risurrezione è costretta a rifugiarsi più a monte, non riguarda più lo scritto ricostruibile partendo da Mt e Lc, ma quel suo ipotetico strato più originario puramente sapienziale, della cui scarsa plausibilità si è già detto (cf. supra, # 8.2). Kòster da parte sua pur attribuendo a questo ipotetico strato non un’immagine puramente sapienziale di Gesù ma quella di un Gesù profeta, proclamatore di un adempimento escatologico totalmente «realizzato», ritiene di poter continuare a ragionare allo stesso modo:

“Allo stesso modo che la dipartita della Sapienza o dei suoi inviati non comporta alcun cambiamento nell’urgenza del messaggio, così neppure la morte stessa di Gesù segnerebbe una crisi della sua proclamazione. I discepoli sono già stati chiamati a seguire le orme di Gesù, sia nel discepolato (Q 9,57-62) sia nel compito di portarne avanti la proclamazione (Q 10,2-12). La dipartita di Gesù non fa altro che rendere più urgente l’appello. È attraverso la sua predicazione che la svolta dei tempi è già cominciata. In questo contesto, qualsiasi insistenza sulla sua passione, morte e risurrezione, sarebbe priva di senso».

In realtà, una volta attribuita alla figura di Gesù una valenza salvifica così forte che supera quella puramente sapienziale o puramente profetica, sfociando in un’escatologia realizzata, in cui il Regno si fa evento attraverso Gesù stesso, diventa esperienza salvifica precisamente nell’incontro con lui, non è possibile poi tornare a ritenere la sua morte così irrilevante come quella di un semplice maestro o di un profeta, la cui persona non entra minimamente nel contenuto del messaggio da lui proclamato; in questa maniera viene negata quella connessione tra la salvezza escatologica e la persona di Gesù che prima è stata affermata; l’evento salvifico si dissolve, il messaggio ritorna ad essere semplice contenuto dottrinale, e Gesù semplicemente l’occasionale portatore di un insegnamento che non ha alcun rapporto intrinseco con la sua persona.A meno che la stessa «escatologia realizzata» sia intesa in realtà in termini puramente antropologici ed esistenziali. Ma allora sarebbe bene almeno cercare di distinguere, come faceva Bultmann, fin dove arriva la ricostruzione storica e dove comincia l’operazione ermeneutica demitizzante.

Tornando con i piedi per terra, cioè alla Quelle ricostruibile da Mt e da Lc - non alla fantomatica Q1, la «fonte della fonte», la Quelle della Quelle - si può osservare anche che in alcuni loghia essa presuppone una distinzione storico-salvifica fra situazione prepasquale e situazione postpasquale, in termini tali da riconoscere a quest’ultima una maggiore ricchezza salvifica. Sembra questo il senso della contrapposizione tra il battesimo di Giovanni che era solo «in acqua», e quello che verrà dato dal «più forte», identificato con Gesù, che invece sarà «in Spirito Santo e fuoco» (Mt 3,11 I! Lc 3,16): vero è che la menzione del fuoco sembra conservare un riferimento al giudizio escatologico, del quale peraltro il rito battesimale era un’anticipazione, ma quella dello Spirito Santo, in base a ciò che sappiamo di tutto il cristianesimo primitivo, palestinese ancor prima che ellenistico, dovrebbe rinviare senz’altro al battesimo cristiano. Tra le due epoche dunque intercorre qualcosa che segna una svolta; ancora una volta: che cosa se non la risurrezione?

Lo stesso presupposto soggiace anche alla contrapposizione tra il peccato contro il Figlio dell’uomo e quello contro lo Spirito Santo, che è considerato ben più grave (Mt 12,31s /1 Lc 12,10; cf. Mc 3,28s). La spiegazione meglio fondata, è che l’uno designi il rifiuto della predicazione del Gesù prepasquale, l’altro, il rifiuto della predicazione postpasquale animata dallo Spirito: il primo è considerato meno grave, meno irreparabile del secondo. Come mai? Evidentemente si presuppone che il primo non segnava ancora la pienezza, dopo è avvenuto qualcosa di ancora più grande.

Anche per il detto sul «segno di Giona» (Mt 12,38-40 1/ Lc 11,29s: da ricostruire presumibilmente secondo la forma lucana: «come Giona fu un segno per i niniviti, così sarà il Figlio dell’uomo per questa generazione»)si discute se vada identificato con la predicazione di Gesù, o con la parusia, ma l’una e l’altra interpretazione restano insoddifacenti: non è ben chiaro né per l’una né per l’altra in che modo possano essere considerate un «segno»; dovrebbe trattarsi piuttosto della risurrezione; Mt non avrebbe fatto altro che rendere più esplicito.

D’altra parte i portatori di questa tradizione dovevano pur spiegare chi era questo Gesù di cui portavano avanti la predicazione, e perché mai attribuivano ad essa un’importanza così decisiva. Qualcosa su Gesù dovevano pur dire, prima di passare ai vari contenuti dello scritto; quest’ultimo dunque in ogni caso non esauriva tutta la fede di quelle comunità.E che cosa possiamo supporre che dicessero di lui, se non la risurrezione? A meno che ai destinatari della loro predicazione non fosse già noto che tale era il convincimento dei seguaci di Gesù, come dobbiamo supporre in Gerusalemme o in altri ambienti palestinesi. In concreto, probabilmente, dovevano o narrare o presupporre le apparizioni, da cui tale fede era nata (notare in questo un’interessante analogia col Marco precanonico che si concludeva in 16,8, senza narrare l’apparizione, ma certamente la presupponeva; cf. 14,27-28). Dovremmo postulare, altrimenti, facendo violenza a tutti i dati storici, l’esistenza di gruppi di seguaci di Gesù che ne ignoravano o negavano la risurrezione, proclamata da tutti gli altri di cui abbiamo notizia.

Con tutto questo non intendiamo tornare a sminuire il dato di fatto che la risurrezione non è stata inclusa nello scritto stesso: appartiene, se le riflessioni proposte sono fondate, ai suoi presupposti più che ai suoi contenuti come nell’altro ramo della tradizione. Questo fa pensare che la risurrezione fosse considerata innanzitutto come conferma della predicazione di Gesù: con essa Dio si è schierato dalla sua parte, ha dato ragione a lui, non a quelli che lo avevano respinto.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 151

LA TRADIZIONE GIOVANNEA

Alla base del quarto Vangelo c’è al tempo stesso un autore individuale di altissimo livello teologico, e una speciale tradizione. Lo mostra tutta una serie di indizi ricavabili sia dall’analisi interna del testo stesso, sia dal confronto con i sinottici. All’interno del testo, la presenza di un fondo tradizionale può essere rivelata da certi dettagli narrativi di tipo cronologico o topo grafico (che a volte sembrano rivelarsi più precisi), da suture letterarie non sempre perfettamente riuscite, da tensioni narrative e teologiche irrisolte. Così per esempio, sebbene sin dall’inizio Gesù riveli apertamente a tutti - discepoli, folla, avversari - la sua identità di Messia, Figlio dell’uomo, Figlio di Dio nel senso più alto del termine, tuttavia restano, un po’ curiosamente, alcuni frammenti narrativi ispirati alla prospettiva del «segreto messianico», in cui la gente si interroga ancora sull’identità di Gesù e lo invita a manifestarla

una buona volta «apertamente» (Gv 7,2-5; 10,24).

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 151

Vangelo di Tommaso

Tra gli scritti della biblioteca gnostica di Nag Hammadi (Alto Egitto) venuta alla luce nel 1945,154 una delle scoperte più sensazionali fu quella di un testo completo, in copto, consistente in 114 «loghia»che l’introduzione presenta come «le parole nascoste dette da Gesù, il vivente, e scritte da Didimo Giuda Tommaso», mentre un colofon finale lo denomina «Vangelo di Tommaso».Il titolo, e alcuni dei loghia erano già noti attraverso le citazioni degli eresiologie poi attraverso i papiri greci di Ossirinco 1, 654 e 655 scoperti nel 1897 e nel 1903, il che ha fatto supporre che prima del testo copto sia esistito un testo greco. Per la particolare autorità attribuita a Giacomo (n. 12), molti suppongono che lo scritto attinga a tradizioni giudeocristiane, e propongono come area di origine più probabile la regione siriaca orientale di Edessa, in cui era particolarmente venerato l’apostolo Giuda Tommaso detto Didimo («il gemello»), considerato quasi l’alter ego di Gesù, il rivelatore dei misteri più profondi;ma secondo altri studiosi entrambi i riferimenti sono possibili anche nei gruppi gnostici d’Egitto.

Sin dal momento della scoperta si sono posti subito soprattutto due problemi, che certo è necessario distinguere ma al tempo stesso collegare: da una parte il problema delle caratteristiche del testo nella sua stesura finale, soprattutto la sua finalità e il suo orientamento teologico, se gnostico o meno; dall’altra, quello dell’origine e senso originario dei singoli loghia in esso raccolti. Infatti 65 loghia, o parti di essi, sono senza paralleli, 47 hanno paralleli nella triplice tradizione (Mt—Mc—Lc), 40 nella duplice (Mt/Lc), 17 nei materiali propri a Mt, 4 nei materiali propri a Lc, 5 in Gv. Molti studiosi sorvolano sul primo problema nella fretta di addentrarsi subito nel secondo; ma un approccio corretto presuppone anche qui - come per qualsiasi testo, ma in questo caso anche per ragioni più particolari —la priorità dell’approccio sincronico su quello diacronico.

I testi della biblioteca di Nag Hammadi nel loro insieme sono di varie tendenze gnostiche, cristiane e non cristiane, tanto che una delle ipotesi è che non si trattasse di una biblioteca usata da una setta particolare ma di una raccolta a scopo eresiologico; visto anche che il sito non è lontano da quello di un cenobio pacomiano. A prescindere dalla discussione sulle origini dello gnosticismo prima o dopo il cristianesimo,è ben nota la sua tendenza a inserirsi nelle religioni già esistenti,e a sfruttare anche i loro testi sacri, sia rileggendoli in chiave allegorica, sia riscrivendoli e parafrasandoli,sia producendo testi di forma simile; nel caso del cristianesimo: Vangeli, Lettere, Apocalissi.Come notavano già W. BouBet e W. Bauer, gli gnostici seppero appropriarsi sia della tematica cristologica della incarnazione, morte e risurrezione, sviluppandola in senso mitologico; sia della tradizione dei detti e fatti di Gesù reinterpretandoli e riaborandoli uno per uno allegoricamente come facevano anche con l’Antico Testamento.

Rispetto ad altri testi gnostici, Tommaso presenta una sua fisionomia particolare che sembra rendere meno chiaro il suo carattere gnostico, pur tuttavia riconosciuto, almeno in qualche misura, da quasi tutti gli studiosi: «... il suo contenuto, per quanto particolarmente adatto a ispirare speculazioni gnostiche, offre scarse tracce di autentico gnosticismo».In effetti, manca qualsiasi esposizione narrativa dei miti gnostici sulla creazione della materia e la caduta delle anime; inoltre, i detti paralleli a quelli canonici a volte non sembrano presentare diversità rilevanti.Rispetto ad altri scritti gnostici sembra prevalere la preoccupazione pratica, esistenziale;tanto che si è parlato di uno gnosticismo pratico, ascetico,o addirittura «demitizzato».

È possibile però che le dottrine più propriamente gnostiche siano tenute volutamente in sordina per utilizzare il testo come strumento di proselitismo fra i cristiani della grande Chiesa.Viene alla mente quanto scriveva Ireneo a proposito dei valentiniani:

«Costoro, per catturare quelli che appartengono alla Chiesa - quelli che chiamano comuni ed ecclesiastici - presentano alla folla i loro discorsi, con i quali raggiungono i semplici e li adescano, contraffacendo la nostra predicazione affinché li ascoltino più spesso. E si lamentano di noi, perché - dicono - ci asteniamo senza motivo dalla comunione con loro, sebbene abbiano i nostri stessi sentimenti, e li

chiamiamo eretici sebbene dicano le stesse cose e abbiano la stessa dottrina. Ma quando con le loro questioni sono riusciti ad allontanare alcuni dalla fede e far sì che gli ascoltatori non li contraddicano, allora privatamente spiegano loro l’ineffabile mistero del Pleròma».

La particolare fisionomia di questo scritto potrebbe spiegarsi, secondo A. Orbe, con l’ipotesi che gli gnostici una volta acquisita la capacità di reinterpretare i testi canonici, prima però di arrivare a esprimere le loro concezioni in veri e propri commenti, trovarono conveniente

«... riunire per logia gli insegnamenti del Vangelo che meglio si accomodassero alla esegesi spirituale cioè alla loro adattazione all’uomo interiore. Di qui nacquero florilegi o scritti come il Vangelo di Tommaso, con letture e parafrasi del testo canonico.»

Non è stato possibile individuare un filo conduttore, un criterio di strutturazione.Si suppone che i loghia andassero interpretati uno per uno.Occorre partire da quelli più originali, privi di riscontro nel materiale canonico. Essi risultano non semplicemente «adattabili» a un senso gnostico - come viene facilmente concesso anche per la totalità dello scritto^-ma intrinsecamente legati alla visione gnostica del mondo e dell’esistenza umana, col grande tema dell’urgenza di riconoscere la propria origine spirituale e rinnegare il mondo materiale. Nel medesimo senso poi si prestano ad essere interpretati anche i rimanenti detti,anche se materialmente simili a

quelli canonici; a volte poi alcune modifiche sembrano rivelare un

punto di vista gnostico.Così per esempio nella parabola del granello di senapa il particolare della terra «lavorata» (n. 20) che sposta l’attenzione su un aspetto estraneo alla parabola originaria, forse per alludere al lavorìo spirituale dello gnostico.Oppure nel detto sugli uomini «in morbide vesti», la contrapposizione non al Battista (Mt 11,7-9 // Lc7,24-26), che non viene neppure menzionato, rendendo inintelligibile il riferimento al deserto, ma a coloro che conoscono la verità (n. 78). 0 ancora, nella parabola della pecora smarrita (n. 107), il ritocco che qualifica questa pecora come «la maggiore», a cui il pastore dice «Ti amo più delle novantanove», alterando radicalmente il messaggio della gratuità della salvezza insito nella parabola originaria. O nella parabola del tesoro (n. 109), in cui il tesoro non viene trovato in un campo altrui, imponendo l’esigenza di vendere tutto per acquistarlo, ma nel proprio campo, durante l’aratura.

Quale che sia l’origine di ognuno dei loghia, «... devono tuttavia la redazione a noi giunta alla sottile ma chiara opera di un autore gnostico».È ingiustificabile non solo l’affermazione massimalistici secondo cui il testo non sarebbe gnostico in alcun senso,ma anche quella più cauta secondo cui lo gnosticismo comunque non sarebbe sufficiente come chiave di lettura.

Sembra evidente, innanzitutto, l’antropologia dualistica tipica dello gnosticismo. Il mondo e il corpo sono visti negativamente, in netta contrapposizione allo spirito (nn. 21, 27, 29, 80, 112). L’uomo deve superare la divisione, ritrovare l’unità primordiale (n. 61).

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 167

Purità rituale

Lo stato di purità rituale però era richiesto solo per particolari momenti, come entrare nel tempio o partecipare alla cena pasquale; nella vita quotidiana erano frequenti le occasioni per cui anche il giudeo più devoto poteva venirsi a trovare in stato di impunità, senza alcuna colpa morale da parte sua, magari anzi per un atto doveroso come seppellire un morto; l’unica conseguenza era che non si poteva poi partecipare a un atto di culto, se non dopo trascorso un certo tempo e praticato un rito di purificazione.Fra le cause di impunità, secondo la halakah allora in vigore, c’era anche il contatto con un pagano come tale, la sua persona, la sua casa (cf. Gv 18,28); al ritorno dal territorio pagano, in cui l’impunità era onnipresente, ogni giudeo doveva sottomettersi a una purificazione della durata di sette giorni (cf. At 21,26s); ma come per tutte le altre cause di impunità, ciò non significa che tale contatto fosse proibito.

I divieti alimentari erano di vario genere: animali proibiti dalla legge mosaica (Lv 11,1-47; Dt 14,3-21: a volte indicati col termine «impuri» o «profani» ma si trattava di vera e propria proibizione, non semplicemente di un’impunità rituale), tra cui il più rilevante, visto che altri erano rari o non commestibili, era il maiale;carni non dissanguate secondo le norme (il cosiddetto «soffocato»: Lv 17,1-16); «idolotiti» ovvero cibi offerti agli idoli (Es 34,15), tra i quali nelle città pagane potevano rientrare praticamente tutte le carni in vendita, dato che una porzione veniva prima offerta in sacrificio, o in genere tutto il vino dei pagani, di cui una coppa veniva versata in libagione in onore degli dèi all’inizio del pasto.La commensalità con i pagani pertanto - non a causa della impurità rituale che si contraeva col contatto con i pagani stessi, ma per tutto quest’insieme di divieti riguardanti, a vario titolo, i cibi - praticamente comportava quasi inevitabilmente il rischio di essere illecita per i giudei: avrebbe potuto non esserlo,qualora i cibi fossero stati selezionati, preparati secondo le norme e controllati a vista dall’origine fino alla consumazione: cosa facile se era un ebreo a ospitare dei pagani, più difficile nel caso inverso.In linea di massima dunque, la commensalità era effettivamente evitata;le eccezioni venivano precisate attraverso tutta una casistica, con differenze tra le varie scuole, più larga quella di Hillel, più rigida quella di Shammai,nello stabilire fino a che punto si poteva arrivare senza rendersi colpevoli di una tacita approvazione o cooperazione al culto idolatrico.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 192

I credenti in Gesù, teologicamente, “fuori” dal giudaismo?

In questa prima fase dobbiamo supporre la piena osservanza della Legge e l’assenza di qualsiasi iniziativa missionaria nei confronti dei pagani. La predicazione su Gesù morto e risorto è indirizzata a Israele. Per l’accoglienza dei gentili nella comunità dei seguaci di Gesù la coscienza escatologica della comunità era un presupposto necessario ma non sufficiente. L’éschaton infatti, secondo i testi biblici, soprattutto dei profeti, comportava la salvezza non solo di Israele ma anche delle nazioni, descritta però in linea di massima secondo il modello «centripeto» del pellegrinaggio delle nazioni a Sion, e dunque senza mediazioni umane, come opera di Dio stesso alla fine dei tempi. Per passare dall’attesa della salvezza dei pagani ad un impegno attivo di evangelizzazione nei loro confronti, occorrerà una spinta ulteriore.

Anche nei detti di Gesù si parlava della salvezza dei pagani secondo il modulo centripeto veterotestamentanio: «Verranno da oriente e da occidente, da settentrione e da mezzogiorno e siederanno a mensa nel regno di Dio» (Lc 13,29; Mt 8,11). Diversamente si esprime solo il mandato missionario universale che i Vangeli pongono sulle sue labbra, formulato in termini assolutamente espliciti, e, stando al tenore più ovvio, da eseguirsi immediatamente (Mt 28,18-20; Mc 16,15s; Gv 20,21-23); solo Luca—Atti lo formula diversamente, con la prescrizione di non allontanarsi dalla città santa, rendere testimonianza al Risorto prima in Gerusalemme e in tutta la Giudea e la Samaria, e solo successivamente allargarla fino ai confini della terra (Lc 24,47-49; At 1,6-8): con questa precisazione il racconto lucano si avvicina un po’ di più all’effettivo svolgimento dei fatti narrati negli Atti, dai quali si vede bene come l’attività missionaria fra i pagani non ebbe affatto inizio immediatamente ma solo più tardi e quasi per caso, sotto la spinta delle circostanze. È facile osservare che se i discepoli avessero avuto sin dall’inizio una così esplicita direttiva di Gesù, l’apertura ai pagani non sarebbe passata attraverso tutti quei graduali sviluppi, quelle esitazioni e quei conflitti che le fonti documentano. Di qui la conclusione, largamente condivisa, che il mandato missionario, nella forma così esplicita in cui lo troviamo nei Vangeli, sia stato collocato sulla bocca di Gesù dopo la pasqua.

Fusco V., Le prime comunità cristiane, EDB, pag. 197

L’incidente di Antiochia

Un fatto sicuro, viceversa, è che la predicazione antiochena che ad essi si ricollega, nella misura in cui possiamo ricostruirla dalle lettere di Paolo, risulta sostanzialmente priva di riferimenti all’insegnamento di Gesù, e tutta incentrata nell’evento pasquale.Si ripiega allora sull’ipotesi che gli ellenisti partirono da quest’ultimo e arrivarono prima di altri a dedurne il superamento della Legge (il valore salvifico della morte di Gesù escluderebbe ipso facto la prosecuzione dei sacrifici veterotestamentari), che poi Paolo avrebbe espresso con l’idea di Cristo «fine della Legge» (Rm 10,4).i20 Anche in questa ipotesi però, dato che l’evento pasquale era proclamato anche dagli altri cristiani, si è costretti a postulane negli ellenisti una particolare sensibilità, che ancora una volta andrebbe ricondotta al fattore culturale. Ma anche questa alternativa ha le sue difficoltà. Il discorso di Stefano, per ciò che può valere come documento dell’orientamento caratteristico degli ellenisti, esalta la Legge. Dà da pensare anche il fatto che al momento del celebre incidente Barnaba e gli altri antiocheni si schierarono con Pietro lasciando Paolo completamente isolato. L’insieme dei dati fa supporre piuttosto che Paolo stesso sviluppò le sue posizioni teologiche gradualmente sotto la spinta degli avvenimenti; come osserva Raisanen, al momento delle grandi controversie degli anni Cinquanta egli appare ancora alla ricerca di argomenti sul superamento della Legge.Ai suoi predecessori nell’evangelizzazione dei pagani potrebbero risalire piuttosto quelle affermazioni più positive sulla Legge presenti in Paolo, in tensione con quelle più negative: lo sviluppo presumibilmente dovrebbe andare nel senso di una radicalizzazione della critica e non viceversa.

In definitiva, a nostro avviso, l’idea, da molti studiosi data ormai per scontata, che gli ellenisti come tali, per qualche elemento del loro patrimonio teologico, fossero predisposti più di altri cristiani all’apertura ai gentili, può rimanere, al massimo, una ipotesi di lavoro.A trasformarla in certezza subentra, troppo spesso, un apriori religionistico secondo cui senza tale anello intermedio - senza cioè un ambiente, se non proprio di pagani come nelle impostazioni religioniste più antiche, per lo meno di ebrei che in qualche modo sarebbero stati meno ebrei degli altri! - lo sviluppo del cristianesimo primitivo non sarebbe stato possibile.

Si trascura di notare che la priorità degli ellenisti nell’apertura ai pagani può essere stata favorita da fattori molto più concreti: il fatto stesso che essendo originari della diaspora si rifugiarono lì, dove il contatto con i pagani era più intenso; la maggiore conoscenza della lingua greca e della cultura ellenistica che li avvantaggiava in questi contatti.Né va sottovalutato il fatto che essi stessi, prima di Antiochia, non avevano pensato neppure lontanamente di predicare agli incirconcisi. L’esperienza di Antiochia, evidentemente, si sviluppò spontaneamente, grazie ai più intensi contatti inevitabili nell’ambiente cosmopolita di questa metropoli (cf. infra, # 16).

Predicando nelle sinagoghe della diaspora, va da sé che nell’uditorio si trovavano anche dei gentili, «timorati di Dio». Per accoglierli, non era necessaria una particolare motivazione teologica, dal momento che li accoglievano già le sinagoghe; nulla di strano dunque che essi potessero aderire anche a quel particolare gruppo all’interno del giudaismo che erano i seguaci di Gesù. Anche il fatto di lasciarli incirconcisi non esigeva nessuna motivazione particolare, tanto meno dei presupposti antinomistici, dal momento che anche per gli altri ebrei i gentili non erano obbligati alla circoncisione; e anche in prospettiva escatologica non era previsto che dovessero circoncidersi e diventare membri di Israele: si sarebbero salvati restando gentili.

Anche la persecuzione abbattutasi sul gruppo non va contrapposta così radicalmente al trattamento riservato agli altri. Nulla ci autorizza a definirla addirittura un pogrom:’²⁸l’unico ad essere assassinato in quell’occasione fu Stefano stesso; se ci fosse stato qualche altro caso è da presumere che la tradizione ne avrebbe dato i nomi o almeno una notizia globale. Certo non furono perseguitati gli apostoli, né la comunità nel suo insieme; ma ciò non equivale a dare per certo che siano stati perseguitati tutti gli ellenisti. La notizia «tutti si dispersero per le regioni della Giudea e della Samaria, tranne gli apostoli» (8,1), anche se il contesto precedente parla di persecuzione contro «la Chiesa di Gerusalemme», è ben difficile che possa essere stata intesa, sia dal redattore che dalla tradizione soggiacente, in riferimento alla totalità dei cristiani: più probabilmente nel formulare in questo modo si hanno già in mente gli sviluppi successivi e ci si riferisce solo a coloro che ne furono poi i protagonisti. È lecito anche chiedersi se «tranne gli apostoli» non possa essere un aggiunta redazionale lucana (cf. 8,14),129 che presuppone appunto questo riferimento più ristretto, non a tutti i credenti ma agli evangelizzatori.

E concretamente dev’essersi trattato non di una sentenza di morte pronunziata ed eseguita dall’autorità ebraica, priva dello jus gladii, ma di una specie di linciaggio. L’attività pensecutoria ricordata autobiograficamente da Paolo, anche se la tradizione poi lo dipingerà con lo stereotipo del persecutore violento «spirante minacce e stragi» (9,1), comportava pene corporali ma non condanne a morte (GaI 1,13; 1Cor 15,9).

Ma fatti analoghi, sempre sporadicamente, si sono verificati anche per gli altri seguaci di Gesù; se in una prima fase nessuno era stato messo a morte e in definitiva era prevalsa la decisione di tollerarli (cf. At 3—5), successivamente l’ostilità delle autorità ebraiche costerà la vita nel 43/44 a Giacomo di Zebedeo (At 12,1-5); poi nel 62, nonostante tutta la sua esemplare pietà ebraica, persino a Giacomo «fratello del Signore».

Lo conferma largamente anche il materiale evangelico sul tema della persecuzione e del martirio, particolarmente i detti risalenti alla Quelle. È significativo anche che Paolo come oggetto delle persecuzioni indichi, globalmente, le «Chiese di Dio che sono in Giudea» (1Ts 2,14-16), e anche quando ricorda il proprio ruolo nella persecuzione, che dovrebbe coincidere con quella al tempo di Stefano, come oggetto di essa indica sempre globalmente «la Chiesa di Dio» (Gal 1,13; Fil 3,6).

Quanto alla causa della persecuzione, per individuarla nell’atteggiamento verso la Legge occorrerebbe presupporre che non si trattasse di semplici trascuratezze nell’osservanza, quali si avevano anche nel «popolo della terra», o di deroghe o interpretazioni più larghe sull’uno o l’altro punto che potevano esserci anche in altri gruppi ebraici, ma di un attacco frontale;lo stesso dicasi per la critica al tempio, che si aveva anche in altri gruppi senza provocare persecuzioni cruente. Per giustificare la persecuzione si finisce allora per attribuire agli ellenisti (o all’intera comunità) sin dall’inizio una teologia antinomistica radicale già accompagnata dalla prassi dell’evangelizzazione degli incinconcisi, o si ipotizza che sia stato Luca a collocare in Gerusalemme eventi accaduti altrove,o altre ipotesi sempre più congetturali.

Il problema delle motivazioni della persecuzione è complesso.Dopo il 70 furono represse tutte le «sette», la necessità di ricompattare il popolo portò a combattere ogni forma di devianza in quanto tale. Per il periodo precedente, alcuni facendo leva sul fatto che la semplice credenza nella messianicità di una determinata persona poteva essere magari considerata erronea ma non dan luogo a persecuzioni, ne deducono che esse possano trovare la loro spiegazione solo in una critica più o meno radicale nei confronti della Legge. Ma come spiegare allora la persecuzione dei giudeocristiani che ci fu anche prima del 70? Non ci sembra prudente fan credito su questo punto - come fa Hengel^-alle tradizioni delle PseudoClementine che attribuiscono a Giacomo una polemica contro il tempio e i sacrifici:si tratta infatti di tradizioni di gruppi di origine giudeocristiana ma che verosimilmente solo attraverso uno sviluppo ulteriore arrivarono al rigetto del tempio e dei sacrifici cruenti, che poi attribuirono a Giacomo e a Gesù stesso.

Sembra più fondato ritenereche anche senza attaccare né la Legge né il tempio, motivo sufficiente di persecuzione poteva essere il fatto stesso di annunziare come Messia quel Gesù che a sua volta era stato condannato dall’autorità della nazione e sottoposto a una morte infamante,attribuirgli autorità suprema, e addirittura elevarlo, almeno implicitamente, accanto a Dio stesso. Secondo At 26,11 Paolo forzava i seguaci di Gesù a «bestemmiane»; e secondo la testimonianza di Giustino anche Ban Kochba al tempo della seconda rivolta perseguitò i giudeocristiani sottoponendoli alla fustigazione affinché rinnegassero Gesù. Non c’è bisogno pertanto di postulare un atteggiamento trasgressivo nei confronti della Legge;il fattore essenziale della rottura non sta nella Legge ma nella cristologia.

Né va trascurata la considerazione molto realistica che ogni persecuzione, di norma, cerca di ottenere il massimo risultato col minimo ricorso alla violenza: non colpisce indiscriminatamente tutti, ma cerca di individuare innanzitutto gli elementi più attivi e più influenti, e colpendo loro intimorire tutti gli altri.

Anche nell’evangelizzazione dei pagani il ruolo degli ellenisti non va inteso in senso esclusivo; in essa infatti si inserirono prontamente anche altri. Pietro e Giovanni in Samaria completano l’opera di Filippo (At 8,14-25), ed è suggestiva l’ipotesi che a questo episodio vogliano alludere le enigmatiche parole di Gesù ai dodici nell’episodio della Samaritana: «Io vi ho mandati a mietere ciò che voi non avete lavorato; altri hanno lavorato e voi siete subentrati nel loro lavoro» (Gv 4,38). Barnaba originario di Cipro, menzionato come membro della comunità di Gerusalemme (At 4,36s) ma non fra gli «ellenisti», diventa uno dei massimi protagonisti dell’attività missionaria fra i pagani (11,22-26; 13—14; 15,12: cf. Gai 2,1.9.13; 1Cor 9,6). In essa si inserisce anche Pietro, di cui Paolo parla come evangelizzatore dei giudei (GaI 2,7-9), ma ricorda anche l’attività itinerante (1Cor 9,5s) e la visita ad Antiochia (Gal 2,11-21); e di cui la tradizione successiva attesterà l’attività a Roma. Come missionari itineranti opereranno anche altri personaggi non annoverati nel gruppo «ellenista», come Sila/Silvano (At 15,22.27.32.34.40; 16,19 ecc.; 2Cor 1,19; 1Ts 1,1; 2Ts 1,1; 1Pt 5,12) o Giovanni Marco, entrambi di Gerusalemme (At 12,12.25; 15,37.39; Col 4,10; 2Tm 4,11; Fm 24; 1Pt 5,13). Anzi, Paolo menziona come tali, in parallelo con Paolo e Barnaba, non solo Cefa ma anche i «fratelli del Signore» (1Cor 9,1-6). Forse esperienze analoghe, o anche il successo stesso dell’esperienza antiochena, convinsero anche altri che la cosa era voluta da Dio e li invogliarono ad inserirvisi. Ma questo inserimento conferma che i presupposti teologici su cui si fondò l’apertura ai pagani, non erano esclusivi degli ellenisti.

Un problema fondamentale, comunque, è su che cosa venisse fondata, dagli ellenisti prima e poi anche da altri, l’evangelizzazione dei pagani, e se essa comportasse un certo superamento della Legge, di quale portata, e con quali motivazioni.

Da quanto già notato, si prospettano, sia ragionando a priori, sia partendo dai testi, essenzialmente tre possibilità:

a) rifacendosi a un’emancipazione dalla Legge proclamata già da Gesù stesso;

b) deducendola teologicamente dal valore salvifico definitivo dell’evento pasquale;

c) attraverso l’esperienza: fatti nuovi concreti soprattutto fenomeni straordinari come il dono dello Spirito, le rivelazioni profetiche, la glossolalia, i miracoli, che hanno fatto capire che l’evangelizzazione dei pagani era voluta da Dio (cf. At 15,7-12).

La prima spiegazione e la seconda sono state già escluse. Ma anche più positivamente tutta una serie di indizi raccomanda la terza ipotesi: la spinta essenziale venne da nuove esperienze postpasquali soprattutto di tipo carismatico.È degno di nota che gli Atti descrivano Stefano e tutto il gruppo come dei grandi carismatici: pieni di Spirito Santo e di sapienza (6,3), pieno di fede e di Spirito Santo (6,5), pieno di grazia e di potenza, operava grandi segni e prodigi (6,8); gli avversari non potevano resistere alla sapienza e allo Spirito col quale parlava (6,10), il suo volto risplende come il volto di un angelo (6,15); prima di morire Stefano ha la visione della gloria di Dio e di Gesù come Figlio dell’uomo in piedi alla destra di Dio (7,55). Anche il «numero due» del gruppo, Filippo, l’unico di cui abbiamo notizie specifiche, opera miracoli, si muove sotto la mozione dello Spirito (8,6s.13.26.29.39), ha quattro figlie profetesse che vivono nella verginità (21,9).

Anche questo aspetto tuttavia non è esclusivo del gruppo di Stefano;gioca un ruolo molto forte anche nell’episodio di Pietro e Cornelio (10,1—11,18; cf. 15,7-11), come pure nei racconto dell’attività missionaria di Paolo e Barnaba e nei resoconti che essi stessi ne fanno (14,27: «... tutto ciò che Dio aveva fatto per mezzo loro, e come aveva aperto ai pagani la porta della fede»; 15,12: «... tutti i segni e prodigi che Dio aveva fatto tra i pagani per mezzo loro»). Lo si ritrova poi nella comunità di Antiochia, governata da «profeti e dottori» di spiccata personalità, tanto che se ne ricordano i nomi (13,1), i quali prendono le loro iniziative sotto la mozione dello Spirito in momenti di digiuno e preghiera (13,2), nelle comunità paoline (1Cor 12—14; cf. 1Ts 1,5; Gai 3,5), e in Paolo stesso: anche lui è carismatico e taumaturgo, (1Cor 14,18; 2Cor 12,1-6; Rm 15,17-19), spesso si muove sulla base di rivelazioni (Gal 2,2; cf. At 16,6-10; 18,9s); argomenta teologicamente partendo dal fatto indubitabile del dono dello Spirito ricevuto dai credenti (Gai 3,5; 4,6; Rm 8,14-16).

Va escluso dunque che partendo da un superamento della Legge acquisito, per così dire, per via «teoretica» (partendo direttamente dall’insegnamento di Gesù oppure da una riflessione teologica sul valore salvifico della sua morte) si passò poi all’azione missionaria fra i pagani. Viceversa: l’esperienza concreta della conversione dei pagani, avviata quasi per caso, fece capire che essa corrispondeva al disegno di Dio. Con ciò non si nega che siano stati decisivi l’insegnamento di Gesù, il valore salvifico della sua morte, il kairòs escatologico: non penò come punto di partenza di una deduzione teoretica bensì come orizzonte in cui inquadrare ed interpretare le nuove esperienze. Il contributo di Paolo sarà quello di approfondire ulteriormente le motivazioni e le implicazioni teologiche.

In che misura quest’apertura ai pagani comportava un superamento della Legge? Non da parte dei gentili stessi, i quali - lo ripetiamo - non erano obbligati a ricevere la circoncisione, e di conseguenza verso la Legge non avevano alcun obbligo,ma da parte dei cristiani di origine ebraica, ai quali l’osservanza di tutte le norme mosaiche avrebbe reso difficile i contatti, e soprattutto la commensalità, con i fratelli provenienti dal paganesimo.

Il problema dovette porsi innanzitutto ai missionari stessi, i quali se avessero dovuto rispettare alla lettera quelle norme ne sarebbero stati notevolmente intralciati nei loro contatti con i pagani. Al riguardo, è interessante la direttiva del discorso missionario:

«mangiate quello che vi verrà messo davanti» (Lc 10,8b), Per non ridursi a una ripetizione rispetto al precedente accenno al sostentamento dei missionari (v. 7: «restate in quella casa, mangiando e bevendo di quello che hanno . ..»), essa dovrebbe essere intesa come un’autorizzazione a non tener conto dei vani divieti alimentari. Il fatto stesso di formulare tale direttiva presuppone che in linea di massima quell’insieme di divieti è in vigore: se fosse stato già abrogato per tutti, non ci sarebbe ragione di questa autorizzazione particolare per i missionari. La norma, sebbene senza parallelo in Mt, potrebbe risalire anch’essa come le altre direttive missionarie, alla Quelle (in tal caso avremmo un piccolo indizio di un’attività, almeno occasionale, anche fra i pagani) o almeno alla versione usata da Luca.

Il medesimo problema affiora anche nell’episodio di Cornelio, allorché Pietro dichiara: «Voi sapete che non è lecito per un giudeo unirsi o incontrarsi con persone di altra razza, ma Dio mi ha mostrato che non si deve dire profano o immondo nessun uomo» (At 10,28), e quando poi viene rimproverato dai fratelli di Gerusalemme: «Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato con loro!» (At 11,3). Per tutta risposta, Pietro, si appella ai massicci e ripetuti interventi soprannaturali, e conclude: «chi ero io per porre impedimento a Dio?» (At 11,17); nello stesso senso rievoca poi l’episodio nell’assemblea di Gerusalemme: «Dio che conosce i cuori ha reso testimonianza in loro favore concedendo anche a loro lo Spirito Santo come a noi; e non ha fatto nessuna discriminazione fra noi e loro, purificandone i cuori con la fede» (15,8-9). Queste esperienze con i pagani fecero capire che quei contatti erano voluti da Dio, e che pertanto Dio stesso li autorizzava, almeno in quei momenti, a non tener conto dei divieti che li avrebbero impediti. Il che non implica affatto un’abrogazione della Legge, ma solo una nuova halakah resasi necessaria nelle nuove circostanze. L’incidente di Antiochia conferma che Pietro aveva adottato questa prassi più libera: almeno quando viaggiava fra i pagani (cf. 1Con 9,5) viveva «non da giudeo ma da pagano» (Gal 2,14).

Nell’episodio di Cornelio è stata notata una certa oscillazione tra la questione specifica dell’impurità dei cibi e quella più generale dell’impunità dei pagani come persone. Nel contesto narrativo la visione di Pietro (At 10,9-16) viene ad assumere una portata più generale, va riferita simbolicamente all’impunità dei pagani; in At 15,9, l’episodio è commentato con l’espressione: «purificando con la fede i loro cuori». Certo doveva essere superata innanzitutto l’idea dell’impunità del pagano come persona. Però la visione in se stessa riguarda


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