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Che cosa era in pratica il matrimonio?
Nei primi teorici di questa istituzione vi era la tendenza a confondere il matrimonio o con i rapporti sessuali o con l’affetto fra i sessi. I difensori della teoria monogamica, come Westermarck, sembravano concepirlo ancora sul modello dell’ideale vittoriano: una romantica unione di un uomo e di una donna per tutta la vita, preceduto dalla castità.
Però fra gli indigeni dell’Australia il matrimonio a coppie avveniva verso i trent’amìi, età che per tale popoio è assai avanzata, ed era preceduto da abbondanti rapporti promiscui. I Vedda del Ceylon, già additati come fulgidi esempi di monogamia sul piano di una cultura inferiore, se a loro piace, possono rimandare, e rimandano, le mogli nella casa paterna, talvolta dopo un giorno o due, dopo di che si procurano una nuova moglie. Dato che in questo popolo le ragazze si sposano appena pubere, a dieci o a undici anni, la loro castità prematrimoniale deriva semplicemente dall’inesistenza di un periodo precedente le nozze. In genere, fra i primitivi il divorzio è facile e assai diffuso, e il matrimonio è così instabile, che la situazione non è molto lontana da una libertà sessuale generale.
Quanto all’aspetto emotivo e sociale, a Briffault non sembrava che il matrimonio fosse necessario per un amore tenero e imperituro, né per una regolamentazione della sessualità. Un Australiano a cui fu chiesto perché voleva una moglie rispose: perché vada a raccogliere la legna e a prendere l’acqua. Gli abitanti della Papuasia dei Mari del Sud si disinteressano della condotta sessuale delle mogli, purché esse continuino a lavorare.
Dato che né l’amore, né il sesso, né la morale tra le popolazioni primitive portano il maschio e la femmina a unirsi in una relazione durevole, ne seguiva che il matrimonio era una intesa economica. «Nella forma matriocale del matrimonio ci si attende che il marito contribuisca a provvedere alle necessità economiche della famiglia della moglie con il frutto della caccia e con i suoi servizi personali. I matrimoni matriocali sono tutti basati sulle prestazioni, e vi sono prove, io credo, decisive che questa fu dovunque la forma più antica di matrimonio individuale». In altre parole, poiché la femmina costruttrice di nidi attendeva alle attività domestiche e all’agricoltura, il maschio cacciatore trovò conveniente cedere il proprio bottino in cambio delle comodità di una casa. I parenti della signora della casa approfittarono di tale debolezza del maschio e fecero in modo che si stabilisse un accordo economico stabile.
Nel matrimonio simbolico per ratto, a cui McLennan aveva dato tanta importanza, Briffault vide uno stadio di transizione intervenuto quando il maschio cominciò a predominare rompendo la tradizionale consuetudine della matriocalità. Il risentimento della famiglia della sposa che si vide privata dei servizi dell’uomo, fini col divenire un semplice gesto teatrale e la sua finta ira poté essere eliminata mediante un risarcimento. Da qui, il matrimonio per acquisto, che rimborsava i parenti della sposa del contributo precedentemente dato sia dal marito sia dalla moglie all’economia domestica nel sistema matrilocale.
Briffault credeva che con la domesticazione degli animali ad opera dell’uomo e con lo stadio della pastorizia che ne segui, gli uomini fossero diventati i detentori della proprietà. Del pari, l’agricoltura dell’aratro, basata sugli animali addomesticati, mise l’agricoltura nelle mani dei maschi. Fu così che nacque il sistema patriarcale, retto dall’uomo. Le donne, che fino a quando durò l’antico sistema avevano sovente avuto un carattere più energico di quello degli uomini ed erano state trattate bene, perdettero i loro privilegi economici e furono relegate in una posizione d’inferiorità. Nei paesi d’Oriente alle donne fu lasciata un’unica prerogativa, quella del sesso. Da ciò nacque la poligamia, e il matrimonio assunse un carattere prevalentemente sessuale.
In Europa, dove l’agricoltura e l’industria si sono sviluppate senza attraversare un vero stadio pastorale, le donne mantennero pi6 a lungo il loro legame con la terra e divennero ereditiere. Così lo scopo del matrimonio fu l’accesso dell’uomo ai beni che esse possedevano, e da ciò derivò la monogamia. Briffault affermò: «Nessun’altra civiltà è stata mai monogamica ».
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, capitolo su E. Westermarck, A. E. Crawley e R. Briffault - Il matrimonio, la morale e i gorilla, pag. 180
Si vedrà che, malgrado il suo punto di vista sociale, Durkheim era sostanzialmente un evoluzionista. La sua teoria della religione fu aspramente criticata da Robert Lowie, il quale mise in rilievo che fra gli indiani delle pianure la religione è nettamente una esperienza dell’individuo. Gran parte degli argomenti di Durkheim non si regge, perché la ricerca da lui tenuta in scarsa considerazione, ha accertato che molti gruppi umani più primitivi degli Australiani non hanno mai elaborato forme totemiche. Lowie rilevò anche il notevole salto da compiere per giungere dai vaghi stati emotivi di massa alla creazione di vere idee. Praticamente, Durkheim sembra negare all’individuo la capacità dell’invenzione originale, sia materiale che ideale. Inoltre egli non è riuscito a distinguere fra comportamento di massa e comportamento di gruppo. I gruppi non sempre agiscono all’unisono come una massa. Nella vita normale dei gruppi si ha certamente una interazione fra le mentalità dei singoli.
Non si può negare che le trattazioni di Durkheim siano disseminate di felici intuizioni. Il suo sottolineare la differenza fra Psicologia individuale e psicologia di massa è un punto importante, che ha aperto un nuovo campo di ricerche. La sua tesi che nella vita sociale vi sono elementi che non possono essere spiegati in termini di comportamento individuale ha esercitato, in antropologia, una influenza tuttora persistente; dai moderni sociologi egli è considerato il vero fondatore della loro scienza.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 303
Uno dei collaboratori della sua rivista, «L’année sociologique», fu Lucien Lévy-Bruhl (1856-1939), che iniziò la sua carriera come studente di filosofia seguace di Kant. Fra le sue opere giovanili figurano uno studio sul positivismo e una storia della filosofia francese. Il suo più importante contributo all’antropologia è l’opera Les fonctions mentales dans les sociétés in/érieures (Le funzioni mentali nelle società inferiori), nella quale si avverte l’influenza di Durkheim. Pur respingendo, come Durkheim, la psicologia corrente, Lévy-Bruhl s’interessò ai processi psichici dei primitivi e creò un sistema suo proprio d’interpretazione psicologica.
Altri studiosi avevano visto l’uomo primitivo come un filosofo, o uno scienziato fallito, o un buon comunista, o un monogamo cristiano, o il frammento dell’anima di gruppo. Lévy-Bruhl lo concepf come un poeta sùrrealista.
Antropologo casalingo come Durkheim, anche Lévy-Bruhl utilizzò i dati raccolti dalla scuola britannica. Parti dallo stesso concetto di Durkheim: le menti dei primitivi sono indifferenziate. Tali menti sono mosse da ondate di forza emotiva che si oggettivano in azioni rituali. Ma oltre a ciò, la mentalità primitiva è del tutto diversa da quella dell’uomo civilizzato.
I selvaggi non percepiscono le cose allo stesso modo dell’uomo moderno; non analizzano, non cercano spiegazioni. Il loro mondo è domina-.. to da “rappresentazioni collettive». Che cosa è una rappresentazione collettiva? Quando un selvaggio guarda un oggetto, lo vede in funzione di tutte le associazioni mentali, le superstizioni e i pregiudizi del suo gruppo. Gli indigeni spesso non vogliono essere fotografati: perché per loro l’immagine si identifica con la cosa reale ed essi la vedono con tutte le associazioni mentali procurate dal gruppo.
La concezione primitiva della causalità non è connessa, come nella logica dell’uomo civilizzato, con una sequenza temporale: l’effetto non è tenuto a seguire la causa. Per il primitivo, il nesso è spaziale: oggetti visti insieme o eventi uniti da una relazione spaziale si influenzano a vicenda. Anche il senso del tempo era spaziale. I presagi potevano essere predizioni posteriori all’evento. Analogamente, la divinazione poteva essere praticata nei riguardi sia del passato che dell’avvenire.
In ciò che il poeta E. E. Cummings avrebbe chiamato l’”irriflessività» dell’indigeno si trova un altro aspetto della mentalità primitiva, la «partecipazione». Nel totemismo l’uomo è se stesso e, nel contempo, un animale. Ciò non viene sentito come una contraddizione; in effetti, il principio logico della contraddizione è estraneo alla “irriflessività » primitiva. Del pari, la fotografia partecipa della vita dell’originale. Il signiI
ficato dei disegni dell’arte primitiva fu interpretato partendo da questo senso di partecipazione, cioè considerandone non l’aspetto ma il significato che rivestono per il gruppo.
Inoltre molti primitivi credono di avere più di un’anima. Ciò indica che essi si sentono apparentati a tutto quel che vive grazie a questi vari duplicati di se stessi. Il singolo non si distingue realmente dalla coscienza di gruppo; egli vi partecipa panteisticamente. Inoltre i concetti di mana, wakan o orenda sono semplici modi di indicare che tutte le cose posseggono una identica qualità, che esse partecipano misticamente l’una all’altra.
In alcuni gruppi primitivi i numeri non vengono pensati in una sequenza bensì in funzione delle loro proprietà mistiche; anche fra essi esiste una partecipazione. I riti eseguiti in relazione a una caccia o a una battaglia non sono delle rappresentazioni, ma effettive partecipazioni all’avvenimento reale. Sia la magia simpatica che quella per contagio sono esempi di partecipazione: l’azione magica crea una partecipazione o relazione reale con l’oggetto, l’animale o la persona su cui si vuole influire.
Una immagine abbastanza precisa della concezione del pensiero primitivo propria a Lévy-Bruhl potrebbe essere quella dello schermo televisivo d9fl una molteplicità di figure sovrapposte. Ogni cosa è ogni altra cosa.
Lévy-Bruhl sottolineò anche che tutto il pensiero «prelogico» primitivo (come egli lo chiamava) si basa sempre su emozioni. I primitivi non personificano gli oggetti della natura né interpretano i sentimenti degli altri: semplicemente sentono e proiettano nelle cose o negli altri i propri sentimenti.
Se avesse letto Freud, egli avrebbe scoperto che, a tale riguardo, quest’ultimo aveva anticipato le sue idee.
Un esempio del meccanismo cui obbedisce la mentalità primitiva èdato dalla storia di un vecchio tahitiano che indossò una veste appartenuta a un lebbroso. Quando un bianco gli chiese, inorridito, se non aveva paura di prendersi la malattia, il vecchio rise. Il lebbroso era un suo buon amico, quindi non c’era pericolo.
I riti e le cerimonie totemiche riferentisi agli antenati hanno lo scopo di potenziare la partecipazione. Secondo la mentalità primitiva «il sovrannaturale, pur essendo distinto dalla natura, non ne è staccato. È quella parte della natura che i primitivi sentono più vivamente e che accaparra più spesso la loro vita spirituale».
È probabile che Lévy-Bruhl non avrebbe esagerato fino a tal punto il quadro della confusione mentale degli indigeni se egli avesse svolto delle ricerche sul posto. Gli uomini non pensano sempre allo stesso modo. Nella sfera dei pregiudizi, anche l’uomo civiizzato si dimostra assolutamente irrazionale. Boas rilevò che le credenze da lui raccolte fra gli studenti dei colleges americani avevano una base non meno emotiva di quelle di un qualsiasi abitante delle isole dei Mari del Sud.
In complesso, gli antropologi hanno dimostrato una certa freddezza per il «pensiero prelogico», definizione che contiene una sfumatura di condiscenza (in effetti, Lévi-Bruhl aveva affermato che aveva dovuto essere abbandonato prima che potesse nascere il pensiero civilizzato). Se si è potuto interpretare l’uomo primitivo come un filosofo, come uno scienziato mancato, come un buon comunista, come un monogamo cristiano, come un frammento dell’anima di gruppo e come un surrealista, anche l’uomo civilizzato può essere, ed è effettivamente stato, tutto ciò. Boas, che aveva una conoscenza personale degli Esquimesi e degli Indiani, aveva sempre sottolineato il fatto che gli esseri umani hanno tutti le stesse capacità.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 304
Fin dal 1900 I. P. Pavlov si era messo a lavorare sui cani. Se i cani non possono comunicare i loro sentimenti e le loro sensazioni, il loro comportamento è però suscettibile di osservazione. Pavlov scopri un interessante fenomeno a cui diede il nome di riflesso condizionato In un esperimento divenuto famoso, si suonava un campanello ogni volta che a un cane si dava del cibo. Alla vista del cibo, nel cane si produce la salivazione. Dopo aver ripetuto molte volte il procedimento, la salivazione si produceva quando solo si suonava il campanello, senza che venisse presentato del cibo. Ulteriori ricerche portarono alla constatazione che molti altri stimoli possono, per associazione, provocare la reazione originaria.
Fu, quella, una scoperta che fece epoca, perché indicava la meccanica del comportamento quale risposta ad una sensazione e gettava luce sul processo dell’apprendimento. Il cane non associa per mezzo del pensiero razionale e la sua reazione finale non deriva nemmeno da un «istinto» innato. L’animale viene condizionato dal nuovo stimolo.
John Broadus Watson, un rozzo contadino della Carolina del Sud, arrivò a Chicago nel 1899 con cinquanta dollari in tasca e alcune idee rivoluzionarie in mente. Si proponeva di finire nell’università di quella città gli studi di medicina. Watson era un tipo aggressivo e indipendente e odiavà’la filosofia. Si laureò in psicologia e fu assunto come insegnante nell’università, dove restò fino al 1908. Lavorò sugli animali e cercò di conoscere qualcosa di più sulla natura degli istinti. La sua attività fu interrotta dalla prima guerra mondiale, durante la quale egli fu a capo di una commissione esaminatrice dell’aereonautica, ma poi litigò con i suoi superiori. Dopo la guerra riprese gli esperimenti, e nel 1913, quando insegnava alla Columbia University, suscitò una certa costernazione affermando che le recenti scoperte nel campo della psicologia degli animali possono essere applicate anche all’uomo. Egli sostenne che la mente umana può essere studiata come una macchina, in termini di stimoli e di risposta agli stimoli. Negò l’esistenza della coscienza come concetto valido. Secondo lui, l’introspezione è un metodo vano di indagine psicologica, perché — egli sosteneva — le descrizioni personali delle sensazioni e dei sentimenti di un individuo non ammettono alcuna verifica oggettiva.
Egli elaborò la sua teoria nel libro Psychology from the Point o/ View of a Behaviorist (La psicologia dal punto di vista di un behaviorista) uscito nel 1919. Preso come soggetto un bambino di undici mesi, Watson gli fece toccare un topo bianco e nello stesso momento sbatté una sbarra di metallo, facendo un forte rumore. La reazione del bambino al rumore fu la paura. Ripetendo l’esperimento proprio come per il cane, si poté constatare che il bambino aveva una reazione di paura ogni volta che toccava una superficie pelosa.
Watson affermò che i suoi esperimenti provavano l’inesistenza di istinti di base, diversi dalla paura, la collera e l’amore. Negli infanti la paura sarebbe provocata da forti rumori e dal venir meno di un sostegno fisico. lutti i processi mentali si ridurrebbero a comportamenti acquisiti creati dalla combinazione di singoli elementi condizionanti.
In realtà, egli andò troppo oltre, negando l’esistenza della coscienza.
I freudiani sapevano confrontare molte relazioni verbali dei sentimenti
e delle idee dei loro pazienti. In base alla quantità, tali relazioni soggettive potevano avere un valore scientifico. Dal punto di vista del senso
comune, la coscienza esiste ed è inutile volerla ignorare.
Watson era convinto che se il suo metodo di allevamento dei bambini fosse stato seguito, le malattie mentali dell’umanità avrebbero potuto essere eliminate nel corso di una generazione grazie al condizionamento. Il behaviorismo esercitò un’attrattiva sulla mentalità ad orientamento meccanicistico di una civiltà tecnologica, e negli anni ‘20 divenne la scuola più alla moda della psicologia americana.
Cosa abbastanza ironica, dopo un processo per divorzio cui fu data ampia pubblicità, Watson si dimise dalla Johns Hopkins University, dove insegnava, e passò nel mondo degli affari. Non sorprende che grazie alla sua teoria pratica del condizionamento egli in seguito divenisse vicepresidente di una grande impresa di pubblicità.
Dopo un breve flirt con la psicanalisi, Bronislaw Malinowski assorbi nella sua teoria del funzionalismo una notevole parte del pensiero behavioristico. Il behaviorismo aveva confutato la tesi, secondo cui tutta una serie di qualità umane è misteriosamente congenita. Ormai era risultato chiaro che il bambino entra nel suo mondo con tratti assai simili a quelli di un animale nudo, e che a guidarlo sono soltanto la paura, la collera e l’amore. Il suo successivo sviluppo e il suo adattamento all’ambiente venivano plasmati da ciò che egli impara dai genitori e dalle istituzioni della sua cultura.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 312
Nell’agosto del 1914 un giovane polacco anglicizzato, Bronislaw Malinowski, navigava lungo le coste meridionali della Nuova Guinea, oltrepassando ripidi e frastagliati pendii coperti di una folta giungla lussureggiante interrotta qua e là da tratti erbosi di color vivo, sulla via verso il suo primo lavoro sul posto. Il verde intenso contrastava con l’azzurro del mare e con le coste vivaci e scoscese. I monti svanivano nella vaporosa nebbia tropicale. Sui pendii si vedevano grandi radure a triangolo con l’apice rivolto in alto. I villaggi erano nascosti sulla riva, in boschetti attraverso i quali si poteva scorgere qua e là il rilucente oro e porpora dei tetti di foglie di palma. Ma la destinazione di Malinowski non era la Nuova Guinea, bensi un gruppo di isole coralline situate leggermente a nord-est. La nave si inoltrò in un mare verdastro interrotto solo da banchi di sabbia, alcuni dei quali erano nudi, altri rivestiti da pochi alberi di pandano le cui radici si elevavano tra la sabbia. Complicate erano le vie di accesso alla laguna di Boyawa, la principale isola delle Trobriand, che per diversi anni doveva essere la base di Malinowski, e che rappresentava un’oasi di pace in quel periodo in cui il mondo civiizzato si era dato alla sua prima orgia di autodistruzione.
Malinowski studiò la vita sessuale degli indigeni in tutti i dettagli: ciò che gli amanti dicono, gli usi del corteggiamento, la posizione assunta nell’atto sessuale, il folklore e i miti erotici. Egli si liberò completamente dei tabù vittoriani e trattò le cose del sesso più francamente di quanto avesse mai fatto un antropologo prima di lui.
Nel 1927, mentre studiava le relazioni familiari indigene, per un periodo si interessò alla teoria psicanalitica. Egli rilevò che il complesso di Edipo è stato osservato per la prima volta in una società europea a carattere nettamente patriarcale. Gli indigeni delle Trobriand erano invece matriarcali. Le constatazioni di Freud avevano un valore ùniversale, o invece il complesso di Edipo avrebbe assunto una nuova luce nel quadro di una società altrimenti organizzata?
Secondo lui nella società civilizzata la gravidanza e l’allattamento sono un fastidio per il padre il quale, nel complesso, è escluso dall’allevamento dei piccoli e ha una parte solo come elemento disciplinatore. Invece fra gli isolani delle Trobriand il padre nei due anni dell’allattamento divide con la madre la cura del bambino, fino all’equivalente locale dell’avvolgere i pannolini, e prova per lui un grande affetto. Inoltre il carattere delle madri è mite e indulgente.
Malinowski era assolutamente certo che gli indigeni ignoravano il meccanismo biologico della paternità. Essi ritenevano che il bambino fosse la rincarnazione di un antenato il cui spirito entrava nel grembo della madre. La funzione del padre era semplicemente quella di allargare la vagina. Poiché il sistema sociale era matriarcale, l’autorità e il predominio sociale poggiavano sul fratello della madre o su un parente di pari grado della linea materna. Il padre era uno straniero. Pur essendo un amico gentile e apprezzato, si pensava che egli dovesse acquistarsi il diritto di ottenere privilegi sessuali dalla moglie facendole regali: il che valeva anche per le relazioni di ogni giovane con la sua amata.
Quando un ragazzo si era fatto adulto, lo zio materno gli insegnava i costumi e le restrizioni derivanti dalle parentele di dan, la magia, le arti e specialmente i tabù sessuali. Questa relazione fra i due era puramente formale. Pertanto lo zio era simile al padre patriarcale europeo molto più del vero padre del bambino.
Malinowski notò che in nessun periodo il giovane isolano coltivava un interesse furtivo e pornografico per il sesso perché, a parte il tabù riguardante la sorella, in nessun momento della vita gli si insegnava che è qualcosa di cattivo o di imbarazzante.
L’etnologo studiò anche i sogni e i miti degli indigeni delle Trobriand. La maggior parte dei sogni che gli isolani si preoccupavano di ricordare erano «ufficiali» e seguivano certi tipi magici di divinazione. Spingendosi fin negli strati più profondi del subconscio, egli raccolse vari fatti interessanti. Quando domandava loro se avessero sognato di aver rapporti sessuali con le madri, essi lo guardavano increduli: solo un idiota farebbe simili sogni. Quando egli domandava se sognassero di darsi ad atti erotici con le sorelle, essi reagivano con calore, con imbarazzo, con ansietà o con irate negazioni. Spesso ammettevano che «degli altri», facevano sogni del genere. D’altra parte, erano pronti a confessare sogni di rapporti sessuali con donne loro parenti lontane, con le quali tali atti erano proibiti. Questa specie di infrazione dei costumi essi la consideravano assai eccitante.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 323
Max Wertheimer (1880-1943), Wolfgang Kohler (i881- ) e Kurt Koffka (1886-1941) lavorarono insieme a Francoforte e più tardi si trovarono ad essere colleghi allo Psychological Institute di Berlino. Wertheimer pubblicò il suo primo scritto di una certa importanza nel 1912, e nel 1920 gettò le fondamenta di una nuova scuola di psicologia con Drei Abhandlungen der Gestalt Theorie (Tre modi di trattare la teoria della Gestalt).
Egli e i suoi collaboratori ritenevano che la scuola di Wundt fosse assolutamente in errore, per quel che riguardava la percezione. Secondo loro la mente percepisce i dati dell’esperienza essenzialmente sotto specie di stru.tture di unità, chiamate in tedesco Gestalten, cioè “configurazioni » o “forme». In ciò si avrebbe un fatto fondamentale della psicologia umana, il quale sta a significare che il tutto non è la mera somma delle parti ma qualcosa di diverso.
Era, questo, un ritorno a considerare l’esperienza secondo il buon senso però con l’appoggio dell’esperimento. I teorici della Gestalt misero perfino in evidenza certe tendenze significative della natura. I sistemi solari sono delle Gestalten. Se un sottile strato di olio versato su dell’acqua viene forato facendovi cadere un filo a forma di cappio, il cappio si dispone sempre in modo da costituire un circolo perfetto. Ciò si accorda con il principio, che una Gestalt tende sempre verso la perfezione.
Wertheimer attaccò sia Wundt che i behavioristi. (Con la sua teoria, Watson aveva ridotto il processo dell’apprendimento a un sommarsi meccanico di abitudini condizionate, nelle quali la coscienza non avrebbe alcuna parte).
Kòhler, che durante la prima guerra mondiale era stato internato nell’isola di Tenerife, passò il tempo ad applicare alle scimmie la teoria della Gestalt. A una scimmia abituata a usare un bastone per avvicinare a sé delle banane collocate fuori dalla sua gabbia, fu tolto quel bastone. Dopo un certo tempo la scimmia spezzò un ramo di un albero che si trovava nella sua gabbia e lo usò come bastone.
Che cosa stava a significare? Secondo Kòhler, qui agiva una intuizione. Non si trattava di un processo o di un errore, né di un condizionamento, né di mettere insieme singole unità della sensazione. Due diverse Gestalten si erano fuse per formarne una nuova. La scimmia percepisce il bastone e l’albero come due totalità distinte, ma lo sforzo della volontà ha unito i due elementi.
Perché è necessario uno sforzo? Perché un processo psichico agisce contro un altro processo psichico. Ogni Gestalt tende alla perfezione, all’equilibrio. A tutta prima i dati dell’esperienza relativi all’albero e quelli relativi al bastone, non si fondono. Nel momento in cui si fondono, l’equilibrio è ristabilito e il senso di tensione scompare. Questo è il contributo della Gestalt nel processo dell’apprendimento, il quale processo, ai livelli più alti, è uno sforzo della coscienza, non un mero condizionamento.
La memoria si comporrebbe di Gestalten. Ogni parte di una Gestalt può evocare il tutto.
Per Wertheimer e i suoi collaboratori, l’analisi di un tutto partendo dalle componenti sarebbe un processo più artificioso. Ha per base la categoria del connettere», cioè un dividere e poi rimettere insieme intellettualmente le cose. E mentre il primitivo tende a pensare in termini di Gestalt, forma fondamentale della coscienza, il pensatore civiizzato fa uso delle “connessioni».
Nell’individuo esistono certi sistemi di tensioni (o di predisposizioni) i quali tèndono al completamento di specifiche Gestalten. Sono tali sistemi di tensioni a definire la personalità.
La teoria di Wertheimer è stata paragonata a quella delle “idee » platoniche. Benché sia stata criticata perché solo vagamente definita, essa poggia effettivamente su fatti reali, è insieme psichica e materiale e non fa violenza alla nostra visione quotidiana del mondo.
Wertheimer e Koffka tennero delle conferenze in America (tutti e tre gli psicologi della Gestalt nel 1933 insegnavano già negli Stati Uniti) e lottarono con diplomazia e con successo per la loro scuola. Erano meno dogmatici dei behavioristi. Watson aveva respinto la psicanalisi dicendo che «con l’avvento del behaviorismo il problema anima-corpo è sparito... Non esiste una parte corrotta nel substrato della psiche, perché non esiste la psiche». Invece Koffka seppe trovare un posto per l’inconscio. I «complessi» sarebbero simili alle Gestalten, e sia la teoria della Gestalt sia la psicanalisi convenivano nel riconoscere che l’inconscio, anzi l’intera personalità hanno una struttura congenita. Koffka criticò Freud per aver staccato troppo nettamente il conscio dall’inconscio. Per lui, in essenza si trattava di un’unica cosa, la coscienza essendo semplicemente una qualità aggiunta.
Secondo la teoria della Gestalt, i processi intellettuali superiori consisterebbero nell’interpretazione. Benché la percezione della figura sia fondamentale, le idee che ne derivano possono differire. In altre parole, un gruppo di stelle viene chiaramente percepito come una figura, ma per gli uni può essere una grossa orsa, per gli altri un grosso carro.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 357
Invece Parsons affermò che l’azione è la chiave di tutto il problema. Forse il paragone migliore per chiarire il suo pensiero è il gioco degli scacchi. Gli individui sono le pedine di un gioco di scacchi sociale. La cultura è un’astrazione, è il manuale delle regole del gioco; registra i doveri e gli obblighi.
Sebbene la personalità (l’individuo) nella sua situazione sociale disponga di una notevole libertà d’azione in un dato momento, il suo comportamento sociale è condizionato dalla sua funzione. (Non v’è dubbio che Parsons debba molto all’analisi di Linton della funzione). La funzione del singolo deriva dalla sua posizione nella società, la quale a sua volta è determinata dall’età, dal sesso, dalla situazione economica, dall’ufficio e via dicendo. È anche da notarsi che ognuno ha una certa libertà nel rappresentare la sua parte, allo stesso modo che gli attori, con le loro diverse personalità, quando rappresentano identiche parti pur recitando le stesse battute producono effetti assai diversi. Peraltro, il concetto di «parte» rende possibile l’aspettativa, da parte degli individui, delle reazioni reciproche. Tali aspettative, pur non essendo certe, collegano i singoli, entro certi limiti. Inoltre esse condizionano i fini dell’individuo, il suo orientamento valutativo in una data situazione e la quantità di soddisfacimento o di privazioni a cui gli è lecito mirare. Secondo Parsons, l’individuo è costretto a cercare non il massimo di soddisfacimenti bensì il miglior compromesso possibile fra le tendenze connesse alle necessità e quelle degli altri membri del suo gruppo sociale, all’interno del modello culturale.
In tale processo entrano in gioco delle variabili. Dato che il principio che organizza la società è la scelta (e non l’istinto, la selezione naturale o il piacere e il dolore), per soddisfare le tendenze connesse alle necessità l’individuo può affrontare le situazioni in cinque modi. Da qui cinque variabili che, secondo Parsons, abbracciano tutte le alternative che si impongono necessariamente in ogni azione rivolta a uno scopo. Esse sono gli strumenti con i quali lo scienziato può analizzare il comportamento sociale, e Parsons sperava che esse avrebbero reso possibile descrivere gli orientamenti valutativi delle varie società.
1) In qualsiasi situazione sociale chi agisce deve decidere fra cogliere l’occasione per soddisfare i propri impulsi o tener conto delle conseguenze. Per esempio, se a tavola il cibo è scarso, una madre può decidere di privarsene per lasciarne di più ai suoi bambini. Essa pensa alle conseguenze che può avere sulla salute il non essere a sufficienza nutriti.
2) Chi agisce deve decidere sull’azione in rapporto al significato che esso ha per lui in confronto del significato che ha per il proprio gruppo, e il codice morale del gruppo. Per esempio la madre può scegliere fra la fame che la divora e l’effetto che la cosa farà sui gruppo. I bambini possono piangere e lagnarsi se hanno fame. La madre nel decidere fa anche intervenire il proprio sentimento del dovere materno, che rappresenta un valore collettivo interiorizzato.
3) Chi agisce deve decidere fra il valutare un atto o un oggetto nei termini del suo significato generale e il valutano in funzione del significato specifico che esso riveste per lui. Per esempio, se un mendicante che sembra morire di fame si presenta mentre la madre sta decidendo la propria linea di condotta, essa può far prevalere a) i valori inerenti ai legami di sangue e il suo affetto per i propri bambini, oppure b) il proprio senso di responsabilità verso la società e il proprio senso generale di umanità, nel non dare o dare al mendico una parte del cibo.
4) Chi agisce deve considerare l’oggetto dell’azione (nell’ultimo caso, il mendicante) come un elemento costituito da qualità attnibuitegli, oppure come una somma di azioni. In altri termini, la madre può ritenere che il mendicante stia morendo di fame e meriti la carità perché è vecchio, pallido e malato, tanto che sembra non reggersi sulle gambe, oppure ella può assumere un atteggiamento critico e volere che l’altro le racconti la storia della sua cattiva fortuna (cioè la storia delle sue azioni) per accertare se egli ha realmente bisogno di aiuto.
5) Colui che agisce deve decidere fra l’instaurare una relazione specifica e ben definita con l’oggetto e un interesse più generale. Nell’esempio addotto, la madre può scegliere fra il dare del cibo al mendicante e poi lasciarlo andare per la sua strada, e il mandano a un ufficio assistenziale, il tenersi in contatto con lui, l’aiutarlo a trovar lavoro e, in genere, badare a che si riabiiiti.
Devesi notare che in queste situazioni i termini “madre”, “bambino” e “mendicante” indicano tutti delle parti rappresentate nella società, da ciascuna delle quali ci si aspetta qualcosa.
L’esempio offerto da uno studio specifico intrapreso in America potrà dare un’idea dell’applicazione di una di queste variabili. A 648 studenti di Harvard fu dato un questionario per esaminare il loro comportamento in rapporto alla terza variabile. Una persona in macchina accompagnata da un suo intimo amico va a trentacinque miglia all’ora in una zona dove è prescritta la velocità di venti miglia e gli capita un incidente. A parte l’amico, non vi sono testimoni. Se l’amico testimonia sotto giuramento che la velocità era di sole venti miglia, egli potrà evitare all’altro delle gravi noie. Deve far così in nome di una solidarietà personale con l’amico, o deve invece testimoniare onestamente? Degli studenti di Harvard, il 26 per cento diede la risposta, dettata da un punto di vista particolanistico, che l’amico dovrebbe testimoniare il falso.
La tesi di Parsons è che l’individuo deve trovare un equilibrio fra le proprie tendenze dettate dalle necessità e i modeffi culturali prevalenti. Mantenendo tale equilibrio, si avrà una integrazione fra individuo e società. D’altronde, ogni mutamento creativo può derivare soltanto da quella parte della personalità dell’individuo che ha modo di allontanarsi dalla forma culturale. Una eccessiva divergenza, nel processo individuale provoca il delitto o l’insanità mentale; nella società, esso provoca l’instabilità. Perciò la società deve svolgere un’azione equilibratnice e tollerare i dissensi solo entro certi limiti.
I simboli culturali, come l’arte, la letteratura e i riti religiosi, sono un complesso di segni, un linguaggio che provoca una reazione secondo un determinato modello, un rafforzamento emotivo/delle leggi normative della società.
Secondo la teoria dell’azione, la psicologia deve trattare della personalità dell’individuo, l’antropologia della cultura e la sociologia della teoria e del metodo. Naturalmente, tale teoria permette uno scambio dei dati e anche l’inclusione nel metodo della storia e dell’economia.
La teoria dell’azione è di così recente formulazione che non è ancora stata quasi collaudata. Comunque, non v’è dubbio che Parsons abbia elaborato un’analisi brillante e che egli abbia validamente contribuito agli sviluppi delle scienze sociali con nuove prospettive, verificare le quali sarà il compito di altri studiosi dello stesso campo.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 402
Alla scuola che ha per insegna “cultura e personalità » si deve un ulteriore tentativo di sintesi. Nel 1951 uno psichiatra, C. Jùrgen Ruesch, e un antropologo che aveva lavorato con Margaret Mead, Gregory Bateson (1904- ) hanno pubblicato un’opera intitolata: Comrnunication: The social Matrix of Psychiatry (Comunicazione: la matrice sociale della psichiatria). Molte delle idee di questi due scrittori risentono della nuova disciplina chiamata cibernetica, la quale si occupa delle comunicazioni e dei controlli. La cibernetica concepisce l’uomo nei termini di una macchina moderna delle più complesse. Una caratteristica presentata dalle cosiddette “macchine pensanti » è il cosiddetto feedback. Grazie al feedback, una macchina incorpora nel suo sistema di controllo dati derivanti da precedenti operazioni, in tal guisa, che la nuova operazione ne risulterà modificata. In modo analogo, un animale preso come oggetto di esperimento, quando si trova disorientato, nella ricerca del cibo modifica il suo comportamento seguendo il principio del feedback.
Pertanto, l’apprendere può venir concepito come una forma estremamente complessa di feedback, e la cibernetica quindi applica le conoscenze dell’ingegneria alla società. Fin dal 1934 Bateson aveva usato immagini tratte dall’ingegneria nello studiare una società in funzione di due sistemi in azione simmetrica vicendevole all’interno di essa. Egli aveva ritenuto che si possa formulare una equazione capace di definire, per mezzo di una catena di variabili, le tensioni che si verificano.
Ruesch e Bateson sostenevano che la comunicazione è l’unico concetto da usare per spiegare tutti gli aspetti degli avvenimenti che si svolgono all’interno di un solo sistema. Coloro che per primi procedettero a un’analisi della cultura e della società si erano limitati a prendere per buone le notizie date dai loro informatori. Lo scienziato orientato verso il principio della comunicazione riunisce idealmente gli esperti di diversi campi — di statistica, di semantica, di economia, di psichiatria, di antropologia sociale — per analizzare la personalità di colui da cui riceve le informazioni, i dati da lui forniti e, anche, i precedenti personali e il carattere del ricercatore.
Allo stesso modo che l’individuo non sano di mente non è in grado di comunicare con i suoi compagni e di stabilire contatti costruttivi con loro, del pari la distorsione semantica e le falsificazioni della propaganda che distruggono ogni sana comunicazione fra gruppi sono sintomi di pazzia sociale. Secondo Ruesch e Bateson è dunque dovere dello studioso di scienze sociali analizzare e valutare il processo della comunicazione. Addestrato come è a essere oggettivo e a tener in conto le predisposizioni determinate dalla propria cultura, egli può essere di grande aiuto nello svolgere un’azione mediatrice fra le singole culture, le quali tendono a divenire dei sistemi chiusi di comunicazione, spesso incomprensibii tra loro.
Bateson fa un interessante confronto fra le vedute dell’artista e quelle dello studioso di scienze sociali. Il contributo dell’artista è una percezione emotivamente integrata del mondo ma, secondo Bateson, egli non sa quel che dice. Lo scienziato moderno vuole includere nel proprio sistema percezioni integrate come quelle dell’artista, ma nel contempo cerca di definire quel che dice e, anche, studia se stesso nella parte di osservatore. Inoltre egli collauda le proprie percezioni per mezzo di osservazioni ripetute, in modo da far entrare in gioco anche una analisi quantitativa. Mentre le concezioni dell’artista hanno il carattere di rapide visioni intuitive che sono anche esteticamente piacevoli, lo scienziato lavora in modo lento e goffo, e si preoccupa della terminologia e delle definizioni nella speranza di evitare confusioni semantiche.
Il riconoscimento, da parte di Bateson, della relazione esistente fra
arte e scienza sociale è fruttuoso, perché, come si è notato, in tutta l’evoluzione della antropologia sociale vi è stata un’oscillazione fra vedute semiletterarie e il desiderio di riportare lo studio della società e della cultura alla precisione formale delle scienze fisiche o matematiche. Data la tendenza del pensiero scientifico moderno ad abbandonare i sistemi rigidi, forse questa difficile dicotomia sparirà. Come ha notato lo storico Crane Brinton, oggi gli scienziati cercano schemi concettuali efficaci che li mettano in grado di pronunciarsi sui fenomeni. Lo studioso di scienze sociali dovrebbe d’ora in poi sentirsi libero di adoperare i concetti presi in prestito dalla letteratura, dall’ingegneria o dalla psichiatria, e cercare schemi capaci di mettere d’accordo tali idee tra loro.
Benché Talcott Parsons e Ruesch e Bateson diano rilievo ad immagini diverse della società, i loro sistemi non sono incompatibili. I sistemi della comunicazione sono anche sistemi di azione a carattere <espressivo. Parsons si è interessato al processo della scelta e dei giudizi di valore. Ruesch e Bateson hanno portato l’attenzione sul contenuta dell’espressione e sull’analisi delle forme di controllo, Parsons e i suoi collaboratori hanno messo in risalto gli aspetti coscienti del comportamento umano, Ruesch e Bateson quelli inconsci. Il pensiero né dell’uno né dell’altro gruppo ha carattere isolato; entrambi hanno attinto a numerosi contributi specialistici offerti dai loro contemporanei.
Con l’opera di M. F. Ashley Montagu The Direction of Human Development (La direzione dello sviluppo umano) si è avuta un’altra trattazione di una visione sintetica della società. Nato in Inghilterra nel 1905, Ashley Montagu studiò con Malinowski e con Boas, per cui la sua opera fa da anello di congiunzione fra la scuola funzionalistica e quella della “cultura e personalità». Inoltre i suoi precedenti studi nel campo della biologia e dell’antropologia fisica hanno contribuito a formare ciò che si può meglio definire un orientamento sociobiologico, tanto da avvicinarlo a Westermarck. Ashley Montagu risale all’elemento cooperativistico nelle varie forme della yita e particolarmente della società, in contrapposizione al concetto dar\viniano ottocentesco della lotta per la sopravvivenza. Egli fa presente che un organismo è una società costituita da molte cellule. Sta di fatto che le cellule di certe spugne, se vengono separate, tendono a raggrupparsi di nuovo e a ricostituire l’organismo. Ashley Montagu ritiene che questa tendenza all’associazione sia una forza fondamentale che agisce a tutti i livelli dell’evoluzione e la modifica. In molti casi l’individuo ha maggiori probabilità di sopravvivere se fa parte di un gruppo. Egli ricorda che, di fronte al grande numero degli animali che si associano in gruppi, quello degli animali solitari e rapaci è assai piccolo e tende a estinguersi. Egli passa poi a sviluppare questo principio in termini psicanalitici, mostrando che la mancanza di amore (l’amore in quanto reciproca cooperazione) è la causa di molti mali sociali: di nevrosi, di crimini e di ostilità internazionali. Gli animali e certe società semplici e non istruite come quelle degli Esquimesi e degli Australiani, ci insegnano che l’impulso fondamentale alla cooperazione costituisce un potenziamento dell’armonia sociale, e lo si può sviluppare.
Idee ditale genere, derivanti dalla evoluzione contemporanea delle scienze sociali, sono sintomatiche della rivoluzione avvenuta nel pensiero moderno, rivoluzione forse più importante di quella tecnologica. Per la prima volta si comincia veramente a considerare l’uomo come un animale sociale, ad assegnare un valore alle aspirazioni e alle capacità individuali non in base a moventi sovrannaturali o a una filosofia intuitiva, bensi in funzione della loro importanza sociale. Come dice Ashley Montagu: “Dal punto di vista della situazione sociale, gli individui non esistono... Staccata da un gruppo sociale una creatura altro non è che un essere biologico; solo come membro di un gruppo sociale essa è una persona”. A seconda del modo con cui viene interpretato e applicato, questo orientamento può condurre a un conformismo che esime dal pensare ovvero a un ‘ armonia della società nuova e razionale.
Nel complesso, questi sforzi di unificare le teorie sociali sono un sintomo positivo del fatto, che le scienze sociali stanno assumendosi una maggiore responsabilità nella ricerca di un punto di vista sintetico.
Questi sono sviluppi recenti nel campo della teoria; ma nel frattempo l’antropologia non è rimasta ferma nemmeno in settori più pratici. Nella sfera sociale la necessità di agire sembra assumere un carattere sempre più imperativo. L’antropologia non è restata sorda di fronte a tale esigenza.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 405
L’antropologia può avere una parte piu attiva nella formazione delle relazioni umane? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo risalire a una piccola guerra coloniale del secolo scorso.
All’interno della Costa d’Oro, nell’Africa occidentale, si trovava il regno negro degli Ashanti, ora facente parte del Ghana. Nel secolo XVIII un certo mago aveva annunciato che Dio gli aveva dato il potere di fare dell’Ashanti una nazione grande e forte. Al cospetto del re e di una grande folla egli fece scendere dal cielo una nuvola nera che produsse il rombo del tuono, mentre uno sgabello in parte rivestito d’oro scendeva lentamente dall’aria e si posò sulle ginocchia del re. Al popolo fu detto che la sua potenza, la sua ricchezza e il suo onore erano legati a quello sgabello.
Una volta all’anno, lo sgabello veniva portato in giro in una solenne processione sotto un apposito ombrello, seguito da un corteo più numeroso del seguito del re.
Il regno degli Ashanti prosperò. Sconfisse le tribù vicine. Una di esse aveva avuto l’ardire di fabbricarsi una copia dello sgabello. Gli Ashanti aggiunsero al proprio sgabello l’oro che copriva quello conquistato. Infine la loro sovranità si estese fino alla costa, dove alla fine del secolo XIX gli Inglesi avevano già costruito dei forti. Scoppiarono dei conflitti. Nel 1873 gli Inglesi bruciarono la capitale negra, Kumasi, e stipularono un trattato col re. Un successivo e più prode sovrano respinse il protettorato inglese e rifiutò di far cessare le incursioni lungo la costa. Nel 1896 Kumasi fu nuovamente occupata, il re fu messo al bando e il regno divenne un protettorato inglese.
Lo sgabello spari. Gli Inglesi, che lo consideravano come un simbolo della sovranità,
per anni fecero di tutto per ritrovano. Nel 1899 un giovane indigeno, tradendo
la sua tribù, propose agli Inglesi di condurli nel luogo dove si trovava.
Lo accompagnarono un capitano e un distaccamento di soldati. Il giovane fu
fatto vestire da soldato britannico perché i bianchi temevano delle rappresaglie.
Lungo la strada perse il coraggio, fuggi e andò a raccontare la storia a un
capo locale. Il capitano inglese cercò di convincere quel capo che la sua
guida era pazza. Usando sia le minacce sia la persuasione, gli Inglesi indussero
il traditore a guidarli per altre venticinque miglia. Alla fine, egli si rifiutò
energicamente di andare oltre. Gli Inglesi furono costretti a tornare indietro
a mani vuote.
Qualche mese dopo il governatore inglese, Sir Fredenick Hodgson, convocò il
capo e il popolo per un grande raduno a Kumasi. Già si erano sparse voci sul
tentato tradimento e per una sollevazione bastava una scintilla. Hodgson provocò
la scintilla.
Le parole del suo discorso ci dànno la viva immagine di un pretenzioso colonnello
Blimp che arringa i negri. «Dove è lo sgabello d’oro? — chiese Sir Frederick.
— Perché non sono seduto sullo sgabello d’oro in questo momento? Io sono il
rappresentante del supremo potere; perché mi avete dato questa sedia? Perché
non approfittate di questa occasione, della mia venuta, per portarmi lo sgabello
d’oro e per darmelo, onde potermici sedere sopra? » Nella sua ottusità da
burocrate, l’inglese ignorava il fatto, che nessun re si era mai seduto sullo
sgabello.
Lo stesso capitano e lo stesso giovane africano furono nuovamente mandati
in cerca dello sgabello. Non riuscirono a trovarlo; sulla via del ritorno
caddero in una imboscata e furono massacrati. Kumasi fu assediata. Gli Inglesi
mandarono rinforzi. Trè mesi dopo il governatore, le donne e ventinove altri
europei furono fatti uscire dalla città degli Ashanti, lasciando in essa tre
ufficiali e cento soldati Hausa con viveri per una sola settimana. Il presidio
fu salvato un mese dopo, quando stava quasi per
morir di fame. I combattimenti continuarono per altri cinque mesi. Gli Inglesi
perdettero circa mille uomini. Non si conoscono le perdite degli Ashanti.
Fu un alto prezzo pagato per un errore.
Il regno degli Ashanti fu annesso all’impero coloniale inglese. Dello sgabello
non si parlò più. Venti anni dopo nel villaggio dove era nascosto lo sgabello
scoppiò una lite. Un ufficiale britannico fece una ispezione. Ancora una volta,
lo sgabello venne rapito.
Nel 1920 fu iniziata la costruzione di una strada che doveva unire quel villaggio
a un altro vicino. Il sovrintendente ai lavori d’un tratto decise di cambiare
la direzione della strada. Il capo della squadra di operai, un certo Danso,
fu preso da una grande agitazione; a lui era stato affidato lo sgabello, e
ora egli non si ricordava bene dove l’aveva sepolto.
Ed ecco: uno degli operai piantò il piccone nella cassetta che lo conteneva. Il capo degli operai distolse l’attenzione dei suoi uomini, raccontando loro che la cassetta conteneva un feticcio contro il vaiolo.
Quella notte Danso nascose lo sgabello, chiuso dentro una cassetta di latta, in casa di un amico. Uno di coloro che avevano in precedenza tenùto lo sgabello, la cui moralità non era migliorata per il fatto di essersi convertito al cristianesimo, convinse Danso di depredare lo sgabello del suo oro e di spartirsi il bottino.
I capi scoprirono il furto. Il popolo si agitò. La tensione crebbe e i bianchi cominciarono a temere una nuova sollevazione. I colpevoli furono messi in prigione, per impedire che gli Ashanti li facessero a pezzi. I capi decretarono la pena di morte. Alla fine gli Inglesi riuscirono a ottenere una condanna più mite, cioè l’esilio.
Prima di ciò, ebbe luogo una cerimonia: due campanelle d’oro, appartenenti allo sgabello, furono portate in giro sotto un ombrello cerimoniale e si obbligarono le persone sospette a toccarli e a giurare di non possedere nulla dell’oro rubato. Fu detto loro, che se avessero mentito il feticcio le avrebbe fatte morire.
Tutta la faccenda si risolse senza spargimento di sangue, perché un esperto antropologo, assunto come consulente in quell’area, aveva svolto delle ricerche intorno al caso dello sgabello. Egli scopri che ogni indigeno crede che un comune sgabello di legno sia il ricettacolo della sua anima. Gli Ashanti mettono a tali sgabelli perfino delle catene in miniatura, al fine di vincolarvi l’anima. Analogamente, il famoso sgabello d’oro racchiudeva l’anima collettiva della nazione Ashanti, e questi erano pronti a combattere fino alla morte per conservanla. L’antropologo — si trattava di Rattray — spiegò la situazione alle autorità inglesi e convinse anche gli indigeni che gli Inglesi non sarebbero più intervenuti nella faccenda dello sgabello. Così non vi sarebbe più stato bisogno di nascondere il loro amato simbolo.
Quando la principessa Mary si sposò, le regine degli Ashanti le mandarono una riproduzione in argento dello sgabello usato dalla propria regina madre, dicendo: «Non contiene la nostra anima ma contiene tutto l’affetto di noi regine madri e delle nostre donne».
Questo episodio rappresenta forse la primissima illustrazione di una antropologia applicata. Esso dimostra che le conoscenze di uno specialista possono venire usate per prevenire incomprensioni e conflitti sociali.
Gli Inglesi impararono la lezione. Tuttavia fu necessario che venisse formulato il punto di vista funzionalista di Malinowski e di RadcliffeBrown prima che l’antropologia potesse entrare in azione. Nel 1928 Malinowski nel periodico « Africa » espresse l’idea che l’antropologo deve esser guidato, nella scelta dei problemi oggetto delle sue ricerche, dagli amministratori delle colonie. Se chi ha da fare con questioni pratiche gli indica quel che gli occorre conoscere circa le leggi, la religione o l’economia dei selvaggi, lo scienziato può fornirgli degli utili dati di fatto. Tre anni dopo, nella stessa pubblicazione Malinowski lanciò una divertente tirata che illumina sia il suo carattere che il nuovo punto di vista. Scrisse, con spirito ribelle: «La scienza è il peggiore flagello e la massima calamità dei nostri giorni. Ci ha trasformati in robot, in pezzi standardizzati intercambiabili di un enorme meccanismo. Con inesorabile tenacia e una terribile accelerazione essa ci spinge verso nuove forme di esistenza... La crescente rapidità delle comunicazioni; il facile accesso a un sapere superficiale e a un’arte vistosa, le infinite possibilità di forme meschine e volgari di divertimento; il tempo libero per occuparsi di mille cose insignificanti — questi, dal lato del consumo e dei godimenti umani, sono i benefici della civiltà moderna... Almeno per me, l’antropologia èstato un modo romantico di sottrarmi alla nostra cultura superstandardizzata. Nelle isole del Pacifico pur essendo inseguito dai prodotti della Standard Oil Co., dai settimanali, dalle cotonenie, da banali romanzi gialli e dal motore a combustione interna della onnipresente lancia a vapore, io sono stato in grado, con un piccolo sforzo, di rivivere e di ricostruire un tipo di vita modellato dagli utensili dell’età della pietra — ed ecco che ora, dopo venti anni di antropologia, mi trovo, con disgusto, a cercar di fare dell’antropologia una vera scienza».
Anche se apprezzava il lato romantico dell’antropologia, Malinowski sapeva sgridare i suoi colleghi e se stesso se si mostravano soddisfatti di sé. Tutto sommato, era ridicolo che essi sapessero tante cose su piccole tribù dell’Australia, su certi indigeni della Terra del Fuoco, su di un paio di atolli del Pacifico, sui pochi Vedda ammucchiati in caverne maccessibili della giungla dell’isola di Ceylon, mentre ignoravano l’Oriente, il problema degli indigeni non più raccolti in tribù e i conflitti che aveva fatto nascere l’acculturazione nel momento in cui la civiltà dei bianchi aveva sopraffatto le società primitive. A poco a poco gli scienziati e gli amministratori delle colonie cominciarono dunque a collaborare. (A tale riguardo, gli Olandesi furono dei pionieri, perché fin dal 1899 cominciarono a istituire corsi di antropologia per gli amministratori delle loro colonie).
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 409
Appena la marea della guerra rifluì verso il Pacifico, i soldati americani si trovarono bruscamente a contatto con i popoli dell’età della pietra che abitavano quelle isole e le autorità americane dovettero affrontare il compito di governanli. L’antropologo John Embree, assunto dall’Ufficio Informazioni di Guerra, ritenne opportuno spiegare agli ufficiali americani perché gli indigeni non avevano il medesimo buon carattere cordiale degli americani. Gli ufficiali pensavano che gli isolani non avessero un senso dell’umorismo perché non ridevano alle facezie americane. Non sapevano che per loro ridere in presenza di un superiore rappresentava il colmo delle cattive maniere. Un ufficiale americano offese mortalmente un capo indigeno arruffandogli per scherzo i capelli. Ignorava i tabù che proibivano di toccare la testa ad una persona, e che il suo atto equivaleva a un dipresso allo sbottonare in pubblico i calzoni di un altro. Verso i capi, vennero commessi antichi errori. Sotto controllo americano, furono «eletti » come capi-tribù degli indigeni che non avevano alcun diritto ereditario a rivestire tale autorità. Il risultato fu che essi non poterono svolgere le loro mansioni. Una volta furono messi in prigione sei funzionari indigeni subalterni perché avevano protestato contro il fatto, che le loro donne erano costrette a fare lavori da coolie presso un ufficiale superiore. Su quell’isola, gli usi sociali non ammettevano che le donne facessero lavori del genere. Quando i membri della famiglia di un assassino arrestato si gettarono istenicamente ai piedi di un ùfficiale americano gridando: « Perché non ci uccidete? » l’ufficiale restò sbalordito. Non sapeva che in quella cultura tutto il gruppo familiare doveva scontare i delitti commessi da un componente chiunque egli fosse. I militari americani si stupirono nel constatare che le grida amichevoli di saluto, i colpetti sul dorso e i tentativi di insegnare a donne sposate i passi delle danze americane suscitavano, fra la popolazione indigena maschile, un vivo malcontento e violente proteste.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 406
Ancora più importante fu l’applicazione dell’antropologia nelle relazioni con i Giapponesi. Gli Americani restarono sorpresi nel constatare che il fanatico soldato giapponese, così pronto ad azioni suicide, una volta fatto prigioniero era disposto a parlare alla radio per l’America e talvolta chiedeva persino di entrare nell’esercito americano. I generali americani avevano evitato di arruolare prigionieri giapponesi, temendo che fossero dei traditori. Spettò agli antropologi spiegare che l’etica giapponese è legata alle situazioni. I capi avevano detto ai loro soldati che nessun patriota giapponese si doveva arrendere. Come conseguenza, i prigionieri sembravano essere privi di coscienza, incuranti delle circostanze in cui erano stati catturati. Una volta prigionieri, essi si consideravano morti per la loro società ed erano prontissimi ad adattarsi a nuove circostanze.
Agli americani apparve chiaro che i giapponesi erano il nemico più strano contro cui avessero mai combattuto. Come si è accennato, nel 1944 a Ruth Benedict venne dato l’incarico, da parte dell’Ufficio informazioni di guerra, di studiare la cultura giapponese. Il suo lavoro portò a una impresa più generale, che esamineremo tra breve, cioè alla «Research in Contemporary Cultures ». La sua analisi del carattere giapponese esposta nel libro The Chrysanthemum and the Sword (Il crisantemo e la spada) uscito nel 1946, fu però svolta senza una visita sul posto; la Benedict studiò i documenti, la letteratura, il giornalismo e il cinema, poi fece controllare i risultati da americani oriundi dal Giappone. Che alcuni di costoro difendessero la propria cultura nazionale tradizionale e che altri la odiassero, fu della massima utilità per la ricerca. Dopo l’occupazione del Giappone da parte degli americani il libro fu discusso da antropologi nipponici in uno dei loro periodici. Pur criticando alcuni dettagli, essi nel complesso lodarono assai la sua obiettività e l’acume delle vedute della Benedict.
Uno dei problemi affrontati da tale studio era quello, d’importanza capitale, della resa. L’imperatore doveva essere mantenuto in carica o lo si doveva costringere ad abdicare? Gli antropologi fecero rilevare (fu il memorandum di Geoffry Gorer a fare questo specifico rilievo) che molti giapponesi vedevano in lui un simbolo di pace. Egli era tutto per tutti, era un simbolo-chiave della loro cultura, assai più simile a un capo polinesiano consacrato che non a un dittatore occidentale. Gli scienziati dissero che soltanto il suo prestigio avrebbe potuto far si che i gruppi di soldati fanatici non ancora conquistati e sparsi su un territorio immenso si arrendessero tutti insieme. Il loro punto prevalse e si vide che essi avevano ragione. Dopo il discorso dell’Imperatore alla radio l’esercito giapponese depose le armi come un sol uomo e gli Americani furono stupiti nel vedersi accogliere da un popolo allegro, disposto a collaborare, che non nutriva desideri di vendetta, che non organizzava la guerriglia ed era senz’altro disposto ad accettare l’occupazione del suo paese.
In questo caso una decisione sbagliata avrebbe portato al sacrificio di innumerevoli vite umane.
Secondo la Benedict, la chiave di volta della cultura giapponese è un profondo senso dell’organizzazione gerarchica: un posto per ognuno e ognuno al proprio posto. Ciò probabilmente risaliva al sistema dei dan e si avvicinava di più alla psicologia delle parentele vigente nei Mari del Sud che non alla cultura occidentale.
Gli occidentali pensano che i Giapponesi, come indole, sono sottomessi, i Giapponesi trovano che gli occidentali sono senza regole.
Il Giapponese non ha un sentimento del male in astratto. Nella vita personale accetta e coltiva i piaceri dei sensi. Il piacere sessuale lo cerca con le prostitute. Le mogli sono per lui strumenti per la procreazione. D’altra parte, questo stesso popoio pratica l’austerità per rafforzare lo spirito. La cultura dell’autodisciplina, per esempio camminare senza mangiare o fare il bagno in acqua gelata, mette l’individuo in grado di superare enormi ostacoli. Le tecniche di autodisciplina rassomigliano allo yoga e ad esse si attribuisce il potere di produrre individui altamente efficienti.
Una conseguenza di ciò è che il preoccuparsi di salvarsi la vita in guerra è cosa senza importanza perché impedisce gli eroismi che sono il mezzo di vincere grazie allo spirito. Ecco un aneddoto fatto circolare dalla propaganda giapponese per elevare il morale delle truppe: un capitano dopo aver compiuto una missione torna al quartier generale, fa il suo rapporto e cade a terra come un sasso. Esaminatone il corpo, si constata che è già freddo. Egli aveva fatto il rapporto dopo morto.
L’ideale giapponese è quindi quello di un uomo talmente controllato da non provare tensioni, ma anche cosi equilibrato da poter agire con perfetta efficienza: agli occhi di un occidentale, una specie di super-autorna.
Tale mentalità, unita al desiderio di « ogni cosa al suo posto», diede alla casta militare giapponese la possibilità di misurarsi con forze assai superiori ad essa, quanto a risorse materiali: nella fede che lo spirito avrebbe vinto. Le sconfitte venivano definite « ritirate secondo piani prestabiliti». Sino alla fine, ogni cosa doveva essere al suo posto.
Per l’antropologo, addestrato a capire le complicazioni delle parentele e il punto di vista magico dei popoli dei Mari del Sud, tutto ciò aveva un senso. Ma era evidente che purtroppo senza la mediazione degli antropologi il giapponese medio e l’occidentale medio sarebbero rimasti assolutamente incomprensibili l’uno per l’altro.
Questo è stato un esempio estremo di un problema internazionale fondamentale.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag.407
Un altro contributo secondo lo stesso indirizzo, sorto dalle vicende della guerra, lo portò l’opuscolo di Margaret Mead intitolato American troops in a British Comrnunity (Truppe americane in una comunità inglese) pubblicato in Inghilterra nel 1945. La Mead aveva sposato un antropologo inglese; e pertanto capiva quali aspetti del carattere yankee potevano lasciar perplessi i britannici. Ella spiegò storicamente la tendenza dell’americano alla vanteria, la sua irriverenza per tutto ciò che è vecchio
e le sue abitudini di fare la corte a ragazze incontrate per caso. Essa avverti gli Inglesi che dovevano infrangere il loro codice di comportamento e fare domande personali se speravano di riuscire a conoscere i loro alleati.
Le tecniche elaborate per studiare paesi inaccessibili, con i quali gli Stati Uniti erano in guerra, o come la Cina rossa e l’Unione Sovietica, dove esistevano restrizioni ai viaggi, indussero a formulare un metodo generale per lo studio delle culture a distanza e finirono per suscitare un nuovo interesse verso i caratteri nazionali. Con l’aiuto di un fondo messo a disposizione dalla Human Resources Division dell’Office of Naval Research, Ruth Benedict nel i ~ cominciò a realizzare un programma a cui fu dato il titolo di « Ricerche sulle culture contemporanee». Questo lavoro fu portato avanti con programmi successivi, sotto gli auspici della Naval Research del Massachusetts Institute of Technology. La relazione curata da Margaret Mead è da Rhoda Métraux, uscita nel 1953 con il titolo The study of Culture at a Distance (Lo studio della cultura in distanza) indica l’importanza rivestita da un lavoro collettivo negli studi sociali contemporanei. Per menzionare solamente alcuni degli studiosi che collaborarono diremo che Geoffrey Gorer e Margaret Mead coordinarono il lavoro per quel che riguarda la Russia, Rhoda Métraux coordinò quello relativo alla Francia, Conrad Arensberg e la Mead quello relativo alla cultura ebraica; Ruth Bunzel diresse le ricerche sulla Cina, Martha Wolfenstein collaborò con materiale sullo studio del bambino, Gregory Bateson analizzò un film nazista. Lo studio sull’ebraismo fu un tentativo di usare quel metodo per conoscere qualcosa circa piccole comunità ebraiche europee che non esistono più. L’iniziativa fu, nel complesso, una importante applicazione dei nuovi sviluppi nei metodi di lavoro sul posto. Fu fatta una analisi di testimonianze letterarie scritte e orali e di film, furono intervistate direttamente le persone che fornivano inf ormazioni, furono raccolte delle biografie e furono eseguiti dei test psicologici. Il metodo usato riflette la teoria della comunicazione di Ruesch e di Bateson, di cui abbiamo già parlato. In più, le tecniche per analizzare i contenuti dei documenti erano state elaborate in gran parte nell’opera di Harold Lasswell e di Nathan Leites. In particolare, Lasswell aveva usato la psicanalisi fin dal 1934 nello studio del comportamento aggressivo di coloro che beneficiavano di aiuti pubblici. Egli trovò un metodo per esaminare dal punto di vista psicanalitico i dati simbolici dei documenti contenuti in un libro uscito nel 1941 e intitolato Analyzing the Content of Mass Comrnunications (Analisi del contenuto della comunicazione di massa) Nathan C. Leites e I. Pool furono gli autori dello studio On Content Analysis (Sull’analisi del contenuto), pubblicato nel 1942.
In The Study of Culture at a Distance fu raccolto materiale su argomenti specifici, come l’atteggiamento del polacco di fronte alla responsabilità, le immagini sensoriali del russo, la concezione francese dell’amicizia. Vari esperti analizzarono il materiale per il suo contenuto conscio e inconscio. Dei film caratteristici per la mentalità di varie nazioni indicarono delle proiezioni della fantasia, come ad esempio, per i francesi l’immagine scissa del padre (metà protettore sessualmente attraente, metà parassita che minaccia dall’esterno il focolare domestico) e l’immagine italiana della donna malvagia dal punto di vista sessuale, distruttrice di uomini. Per questa via si poterono raccogliere nozioni sugli atteggiamenti di una nazione di fronte alla famiglia, alle relazioni sessuali o alle concezioni etiche: tutti i vari elementi che provocano contrasti fra le culture e che se non sono interpretati da studiosi oggettivi portano ad antagonismi e a confusioni semantiche fra i popoli.
Altri esempi di opere dello stesso orientamento sono il rapporto di Geoffrey Gorer The people of Russia (Il popolo russo, 1950), che è il risultato di un lavoro cooperativo, e Soviet Attitudes toward Authority (Atteggiamento dei sovietici verso l’autorità, 1951), studio compiuto da un gruppo di ricercatori, curato da Margaret Mead.
Nelle sue conclusioni, la Mead indica una serie di contraddizioni della vita russa. Essa vede nel russo tradizionale di prima della rivoluzione bolscevica un individuo soggetto a bruschi cambiamenti di umore, a cui necessitarono controlli esterni per restare entro certi limiti. ~ in preda a un profondo senso generale del peccato, ma è privo di una chiara consapevolezza della responsabilità individuale. Il tipo corrispondente a questa immagine (che evidentemente deve molto a Cechov e a Dostoevskij) non è stato eliminato del tutto dal nuovo regime. I nuovi governanti, tuttora poco sicuri della saldezza della struttura eretta sulle vecchie fondamenta, hanno instaurato controlli rigorosissimi. Diffidenti dalle ciarle della vecchia intelligentsia hanno voluto sostituirvi l’azione.
La teologia sovietica di Stato, che esige l’obbedienza incondizionata al partito comunista, si basa su di una specie di dogma religioso puritano. La giustizia sovietica riteneva ognuno colpevole di errori o crimini, e vi fu molta confusione nel tentativo d rendere responsabili enti e gruppi per atti commessi da individui. Ai capi del partito venne attribuita una specie di infallibilità papale. Grazie a un processo che si vorrebbe essere scientifico ma che in realtà è di tipo sovrannaturale, essi sarebbero riusciti a conoscere « la linea giusta». In base a tale linea, viene anche interpretato il vero corso che prenderanno gli avvenimenti nel futuro. Benché infallibili, i capi in teoria sono soggetti all’autocritica e alla critica dal basso. Qualsiasi membro del partito, senza tener conto delle sue capacità, in teoria può ascendere fino alle cariche direttive più alte grazie alle virtù utili al partito. È qualcosa di simile alla filosofia americana del successo, propugnata da individui le cui entrate dovrebbero restare le stesse per tutta la vita.
I capi, di fatto, non sono infallibili e quando sbagliano vengono completamente ripudiati. Così in qualsiasi momento un individuo può trasformarsi, da amico virtuosissimo, in nemico assolutamente malvagio. L’Occidente crede che il carattere degli uomini abbia una certa coerenza. Nessuno è completamente buono o completamente cattivo. Per valutare un individuo ci si può rifare alla documentazione della sua vita. Dal punto di vista russo, con un paio di cambiamenti nella sua linea politica una persona può divenire, da assolutamente buona, assolutamente malvagia e poi ridivenire assolutamente buona. Naturalmente, per quanto riguarda la politica estera, la giustezza della linea e della dottrina che, sola, darebbe un vantaggio alla società internazionale permette di ritirarsi (o, se qualcuno sbaglia, permette di sostituirlo) ma non consente un vero compromesso.
La falsificazione dei fatti e i drammi rituali, come i famosi processi, sono stati necessari perché la realtà doveva essere rifatta in modo da accordarsi con la linea prestabilita. Secondo la filosofia sovietica, ciò che dovrebbe accadere deve accadere o deve essere accaduto.
Malgrado l’esistenza di una polizia segreta a cui si attribuisce il carattere di un clero fedele, al disopra della politica il cui dovere è estirpare l’errore (quasi come l’Inquisizione), il fine ufficiale della società sovietica è guidare il popolo nella direzione giusta, suscitandone i ‘entusiasmo. Secondo l’opinione sovietica, la potenza non si identifica con il diritto. Un capo deve ispirare amore e rispetto. D’altra parte, si può agire con buona coscienza in modo spietato, perché il fine — l’avvento di una società perfetta — giustifica i mezzi.
L’analisi della Mead ha mostrato che le ripetute accuse di ipocrisia e di profonda duplicità mosse dagli occidentali riflettono semplicemente gli slogan morali convenzionali dell’Occidente. L’attuale socleta sovietica è diversa da quella occidentale non meno di quella giapponese. Adattarsi realisticamente alla sua incoerente coerenza e cercar di valutare le possibilità di mutamento, sarebbe una condotta più saggia che urlare degli insulti.
Solo il tempo potrà dire se questa concezione sovietica del carattere umano — sommamente contraddittoria, dal punto di vista occidentale — porterà a una profonda demoralizzazione. Alla nuova generazione di scolari, si chiede di essere pieni di fantasia e di gioia di vivere, e nel contempo intenta ad esercitare una continua autocritica, quasi come in passato ai pii cristiani si chiedeva di frugare continuamente nella propria coscienza per scoprirvi il peccato. Ma un rigido controllo è contrario alla creatività e all’immaginazione, e se l’Unione Sovietica intende andar avanti sul fronte sia scientifico che culturale, si troverà evidentemente di fronte a un dilemma.
Le contraddizioni dell’etica sovietica dànno ampiamente luogo, èchiaro, all’inganno, alla connivenza, alla copertura delle disonestà. Del pari, il tentativo di paralizzare il potere dei vari uffici sovraccaricandoli di funzioni contrastanti dà come risultato l’inefficienza e la confusione.
Nel complesso, se i cittadini sovietici continueranno ad essere sacrificati allo Stato e al futuro del paese e ad accettare che il partito abbia potere di vita e di morte, perché non dovrebbero chiedere anche maggiori ricompense materiali? Dopo tutto, i Russi non hanno, come i Giapponesi, una tradizione yoghica di autodisciplina. La loro storia è più vicina a quella dell’Occidente. In altre parole, con l’andar del tempo, il popolo in genere non finirà con l’esigere più apertamente quell’aumento dei beni di consumo che da tanto gli è stato promesso?
La Mead ha predetto che per risolvere questi conflitti e queste contraddizioni, verrà il giorno in cui in Russia si parlerà meno dell’attacco progettato dal capitalismo, si allenterà la vigilanza della polizia, si stabiliranno relazioni più strette fra colpe reali e castighi.
Hais H. R., “Dalla scimmia all’angelo”, Einaudi, pag. 420