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La modernità dei molteplici problemi formulati e discussi dai sofisti nell’ambito del loro insegnamento è davvero sorprendente: l’elenco che segue dovrebbe parlare da solo. In primo luogo, gli aspetti filosofici della teoria della conoscenza e della percezione: fino a che punto le percezioni sensoriali siano da considerarsi infallibili ed incorreggibili, ed i problemi connessi. La natura della verità, e soprattutto la relazione tra ciò che appare e ciò che è reale, o vero. Il rapporto tra il linguaggio, il pensiero e la realtà. La sociologia della conoscenza, una materia da approfondire, in quanto gran parte di ciò che supponiamo di conoscere appare condizionato socialmente, anzi etnicamente: il che rese possibile per la prima volta un approccio autenticamente storico alla cultura umana soprattutto attraverso l’idea del cosiddetto antiprimitivismo, cioè il rifiuto della convinzione che nel lontano passato tutto fosse migliore, a favore della fede nel progresso e del concetto di un graduale sviluppo nella storia degli esseri umani. Il problema se si possa mai giungere alla conoscenza degli dèi, e la possibilità che esistano soltanto nella nostra mente, ovvero che siano invenzioni dell’uomo intese a soddisfare bisogni sociali. I problemi teorici e pratici legati alla vita in società, soprattutto nelle democrazie, con l’annessa teoria secondo cui tutti gli uomini sono o dovrebbero essere uguali, almeno per qualche aspetto. Che cosa sia la giustizia. Quale debba essere l’atteggiamento dell’individuo di fronte a valori imposti dagli altri, specie in una società organizzata, dove si richiede obbedienza alle leggi ed allo stato. Il problema delle pene. La natura ed il fine dell’educazione, ed il ruolo occupato nella società da chi insegna. Le rivoluzionarie conseguenze della teoria secondo cui la viri può essere insegnata: che è soltanto un modo per esprimere in un linguaggio ormai fuori moda quello che intendiamo quando diciamo che uomini di una certa condizione sociale possono essere cambiati con l’educazione. Il che a sua volta solleva il pressante interrogativo di che cosa vada insegnato, da chi e a chi. L’effetto esercitato da tutto ciò sulle nuove generazioni in rapporto alle vecchie. Alla base di tutto, due temi dominanti: la necessità di accettate il relativismo nei valori ed in ogni altro campo senza ridurre tutto al soggettivismo, e la convinzione che nessun aspetto della vita dell’uomo o del mondo nel suo insieme dovrebbe essere escluso dalla conoscenza ottenuta attraverso ragionata discussione.
Un lungo elenco, e si può giustificare chi è convinto che esso rappresenti quasi un vero e proprio processo di transizione da una precedente, tradizionale visione del mondo ad un mondo che è — per condizioni intellettuali — il nostro, con i nostri problemi.
Kerferd G., “I sofisti”, Mulino, pag. 10
L’ostilità manifestata da Platone verso i sofisti è ovvia ed è stata sempre riconosciuta. Ma non si è sempre riferito con precisione ciò che egli effettivamente dice alloro riguardo. In due passi dei suoi dialoghi Platone fornisce trattazioni che possono ritenersi esemplari. In Gorgia distingue tra una serie di attività schiettamente scientifiche — denominate technai — che hanno per obiettivo il raggiungimento del massimo grado di perfezione in ciascuno dei rispettivi ambiti, e varie attività empiriche. Queste ultime non sono scientifiche, non avendo per fondamento principi razionali e non essendo in grado di fornire spiegazioni: mirano al piacere più che alla perfezione, e lo fanno compiacendo ai desideri ed alle aspettative della gente. Sono ingannevoli imitazioni delle autentiche technai. Nel dialogo Il sofista l’analisi è più elaborata e l’ostilità altrettanto accesa. Vengono esposte di seguito ben sette differenti definizioni di « sofista », tutte spregiative, eccetto forse una. Si è discusso se Platone le considerasse tutte descrizioni soddisfacenti: mi pare chiaro che ciascuna è vista almeno come l’espressione di particolari aspetti del movimento sofistico. Ecco le definizioni di « sofista ».
(1) Un cacciatore prezzolato di giovani ricchi. (2) Un venditore di virtù e — dal momento che vende merce non sua — un mercante di sapere, ossia (3) uno che vende il sapere al minuto, in piccole quantità, oppure (4) un venditore di beni da lui stesso prodotti per i suoi acquirenti. Da un altro punto di vista il sofista è (5) uno che
alimenta controversie della specie denominata « eristica » (un termine importante, che discuteremo nel cap. V, allo scopo di far soldi dibattendo il giusto e l’ingiusto. Un aspetto o genere speciale di sofistica viene quindi identificato (6) come una sorta di esame verbale detta « confutazione », che educa purgando lo spirito dalla vanità della sapienza. Si è discusso che cosa Platone intenda effettivamente dire; ma sembra che egli veda tale funzione — essenzialmente negativa — come uno dei risultati meno indesiderabili dell’attività sofistica quando la chiama « la sofistica di nobile stirpe », presumibilmente per distinguerla da altri aspetti dell’attività dei sofisti. Infine, al termine del dialogo, dopo una lunga digressione giungiamo (7) alla rappresentazione del sofista come falsificatore e contraffattore della filosofia, che — ignorante com’è — costruisce contraddizioni basate sulle apparenze e sulle opinioni piuttosto che sulla realtà.
Quando troviamo che Aristotele racconta la stessa storia — l’arte sofistica consiste in un sapere che sembra tale, ma non è; il sofista è un individuo che ricava denaro da « un sapere apparente, non reale » — non c’è da meravigliarsi che questa restasse l’opinione corrente nel corso dei duemila anni successivi. Se mai la reputazione dei sofisti peggiorò ancora: fornirono un materiale pronto all’uso per le interpretazioni moraleggianti e cristianeggianti della storia. Finirono per essere visti come « vanitosi impostori, che adulavano e raggiravano i giovani ricchi per il proprio tornaconto, che minavano la moralità pubblica e privata di Atene, che incoraggiavano i loro allievi ad assecondare spregiudicatamente l’ambizione e la cupidigia.
Lo storico Grote riporta un’ulteriore tipizzazione — che è divenuta una descrizione classica — del giudizio sui sofisti corrente prima delle riconsiderazioni prodotte nel XIX secolo:
“La vecchia opinione sui sofisti era che fossero una compagnia di ciarlatani apparsi in Grecia nel V secolo, che si guadagnavano largamente da vivere approfittando della pubblica credulità: facendo mostra di insegnare la virtù in realtà insegnavano l’arte del discorso ingannevole, nel contempo diffondendo dottrine sostanzialmente immorali. Gravitavano su Atene luogo centrale di riunione della Grecia; qui li affrontò e sconfisse Socrate, che smascherò il vuoto della loro retorica, mise allo scoperto i loro cavilli e difese vittoriosamente i sani principi morali contro i loro speciosi e pericolosi sofismi. Ed essi così, dopo un passeggero successo, caddero meritamente in disgrazia, cosicché il loro nome divenne proverbiale presso le generazioni successive.”
Così formulate, le accuse erano di fatto due: in primo luogo che i sofisti non furono degli autentici pensatori e non ebbero nessun ruolo nella storia della filosofia, secondariamente che il loro insegnamento fu profondamente immorale. Ambedue questi punti di vista furono oggetto di una certa riconsiderazione con lo svilupparsi, nella prima metà del XIX secolo, di nuovi approcci alla storia.
La difesa del Grote fu seguita da un’animata controversia. L’idea fondamentale, in fin dei conti, fu generalmente accettata: era semplicemente al di fuori della realtà storica il fatto che i sofisti avessero guastato e pervertito con insegnamenti corrotti la morale ateniese. Ma il Grote aveva fatto poco per riabilitarli sul piano intellettuale. In effetti, negando che gli individui designati come sofisti possedessero dottrine, principi o metodi che fossero comuni a tutti e nel contempo li distinguessero da altri, egli rese arduo il difenderli tanto quanto aveva inteso rendere arduo l’attaccarli.
Un cammino diverso segui l’autorevole storia della filosofia greca di Eduard Zeller. Pur criticando diversi aspetti dell’approccio hegeliano, Zeller ne adottò il disegno di base. Contrastò in modo persuasivo i tentativi di separare o ripartire i sofisti — in qualsivoglia maniera — secondo caratteri più antichi o più recenti o secondo scuole diverse, e proseguì nel tentativo di descrivere il movimento nel suo insieme, contribuendo notevolmente alla continuazione del lavoro svolto da Hegel. Anzitutto per l’aspetto negativo: il dubbio esercitato dai sofisti distrugge alla base ogni sforzo scientifico; la loro eristica porta al solo risultato di confondere l’interlocutore; la loro retorica riguarda l’apparenza, servendo la causa dell’errore al pari di quella della verità; le loro opinioni sulla conoscenza scientifica ne minimizzano l’importanza; i loro principi morali sono pericolosi. Ma c’è un aspetto positivo: si afferma con loro, per la prima volta, la validità filosofica del principio della soggettività. L’età precedente si era mantenuta nei limiti della tradizione etica e religiosa per quanto riguarda il comportamento, e dello studio della natura per quanto riguarda la scienza. Ora si diffonde la consapevolezza che ciò non basta. L’uomo perde il rispetto per tutto ciò che è dato per vero, non è disposto ad accettare per vero se non quello che lui stesso abbia provato, è disposto ad agire soltanto sulla base del proprio giudizio. Ma per Zeller anche questo èinadeguato: invece di integrare la fisica con un’etica sistematica, la fisica viene ora accantonata dal tutto; invece di ricercare un nuovo metodo scientifico, si nega la possibilità della conoscenza. E così pure per l’etica: invece di sondare i fondamenti interiori del dovere nella natura delle azioni e delle relazioni morali, ci si accontenta di un risultato negativo, di togliere valore alle leggi vigenti.
Kerferd G., “I sofisti”, Mulino, pag. 19
Fino all’inizio della guerra del Peloponneso il governo del crescente stato democratico rimase in gran parte nelle mani delle stesse classi e delle stesse famiglie dominanti. Ma i cambiamenti non mancarono. Le riforme costituzionali inaugurate ad Atene nel 462/461 a.C. diedero vita a quella che qualcuno considerava una democrazia piena, o pura (così Plutarco, Vita di Cimone 15,2). In effetti èchiaro dalla cauta formulazione di Tucidide (11,37,1) che la democrazia periclea si basava su due principi fondamentali: « è chiamata democrazia, perché la gestione degli affari è affidata non a pochi, ma a molti; ma, mentre la legge stabilisce per tutti l’uguaglianza in materia di affari civili, per gli affari pubblici lasciamo piena libertà al valore dei singoli ». I due principi sono: (1) il potere deve essere del popolo nella sua totalità e non di una piccola parte dei cittadini; (2) le alte cariche, che comportano il diritto di deliberare ed agire per il popolo, devono essere affidate a quanti siano più adatti e più abili a svolgere tali funzioni. In pratica il primo principio si traduceva nel potere dell’assemblea e nella graduale estensione del sistema di eleggere per sorteggio la maggior parte dei magistrati civili. Istituendo per tali cariche una retribuzione si misero in grado i cittadini poveri di offrirsi per l’eventuale elezione, e l’importanza di questo fatto è denunciata dalla feroce opposizione dei conservatori.
Per contro, non si tentò in alcun diodo di estendere alla carica di stratega, ossia di generale, il principio dell’elezione per sorteggio. Dal punto di vista militare ciò fu indubbiamente dettato dal buon senso. L’autore del trattato pseudo-senofonteo La costituzione di Atene (1,2 s.) contrappone le cariche aperte a tutti a « quelle magistrature che danno sicurezza allo stato quando sono condotte bene, ma divengono pericolose quando sono condotte male. Il popolo non chiede di parteciparvi: non pensa di dover accedere per sorteggio alla carica di comandante in capo o a quella di comandante della cavalleria. È consapevole che è più conveniente per lui non ricoprire tali cariche, ma lasciarle agli uomini più abili ». L’importanza di questo secondo principio non fu limitata al campo militare, giacché fu in qualità di stratégos, ossia di generale, che Pericle si assicurò l’ininterrotta permanenza al potere: tanto che Tucidide poté dire che con lui quella che di nome era una democrazia stava di fatto divenendo il governo di uno solo.
Questi due aspetti della democrazia periclea furono indubbiamente entrambi significativi perché si sviluppasse una richiesta per le prestazioni professionali dei sofisti. Ma sarà probabilmente giusto attribuire maggiore importanza al secondo. I sofisti non potevano in alcun modo fornire un contributo all’educazione delle masse. Offrivano un prodotto costoso, prezioso per quanti aspiravano a far carriera in politica e più in generale nella vita pubblica: una sorta di selettiva istruzione secondaria, che doveva seguire l’istruzione scolastica di base nel campo della lingua e della letteratura (grammatiké e mousikè), dell’aritmetica (laghi stiké), dell’atletica (gymnastiké). In termini moderni possiamo dire, se vogliamo, che i sofisti fornivano una educazione selettiva a partire dai quattordici anni. Ma, poiché l’intento fondamentale restava quello di preparare gli uomini alla carriera politica, non dovrebbe stupire il fatto che una parte essenziale dell’educazione impartita consistesse nell’esercizio della persuasione oratoria. Su questo punto dice bene J.B. Bury:
“Le istituzioni di una città greca democratica presupponevano nel comune cittadino la capacità di parlare in pubblico, e per chiunque ambisse alla carriera politica questo era indispensabile. Chi, trascinato in tribunale dai suoi nemici, non avesse saputo parlare era nella situazione di un civile inerme attaccato da soldati. La capacità di esprimere ie proprie idee in modo chiaro e tale da persuadere un uditorio era un’arte da insegnare e da imparare. Ma non bastava esser padroni del vocabolario: era necessario apprendere l’arte di argomentare ed occorreva esercitarsi nella discussione di questioni politiche ed etiche. C’era bisogno di un grado di educazione più elevato.”
I sofisti, dunque, sopperivano ad una necessità sociale e politica. Ma dovevano anche molto alla protezione di singoli cittadini e specialmente di uno: Pericle. Coloro che lo circondavano e — a quanto pare — costituivano i suoi soli amici erano intellettuali, artisti e filosofi. Di un sofista, l’ateniese Damone, amico di Socrate e fedele compagno di Prodico, si parlava come del suo « maestro di politica »: ed Isocrate dice che Damone era considerato l’uomo più saggio del suo tempo. In seguito egli divenne politicamente tanto importante da essere ostracizzato da Atene per dieci anni.
Ancora più importante fu Anassagora. Secondo Plutarco era a lui che Pericle riservava la sua perfino eccessiva ammirazione. Da lui derivò la sua austerità sia interiore che esteriore, nonché il suo razionalismo scientifico ed il disprezzo per le superstizioni: come chiarisce l’aneddoto secondo cui Pericle seppe spiegare l’eclissi di sole dei 431— calmando quanti erano spaventati — illustrando i movimenti del sole e della luna ed accompagnando ciò che diceva con l’esempio del mantello sollevato a coprirsi il volto. Più importante di questa storia è tuttavia la testimonianza secondo cui egli tendeva a basare ogni sua azione sui giudizio meditato e sul calcolo razionale (gnomé) piuttosto che sui sentimenti (orghè), sulla speranza o sul caso.
Sappiamo inoltre che Protagora una volta trascorse un giorno intero a dibattere con Pericle la questione di chi o che cosa fosse da ritenersi responsabile per una morte accidentale avvenuta durante una festa celebrata con giochi: l’arma (un giavellotto), oppure chi l’aveva lanciata, oppure gli organizzatori dei giochi.
Il Protagora di Platone si apre nella scena magnifica della casa di Callia ad Atene. Siamo appena prima dell’inizio della guerra del Peloponneso. Ippia e Prodico sono ospiti in casa di Callia e li ha da poco raggiunti Protagora, rientrato ad Atene due giorni prima. Sono presenti molti dei loro seguaci e discepoli, riuniti per ascoltare i loro discorsi. Questo Calha apparteneva ad una delle più ricche famiglie ateniesi e — secondo quanto riferisce Platone (Apologia 20a4 s.) — per i sofisti spese più denaro di tutti gli altri messi assieme.
La professione di sofista, ad Atene, non era esente da rischi. A questo proposito occorre rifarsi alle parole che Platone fa pronunciare a Protagora:
“un forestiero che arriva in grandi città e vi persuade i giovani migliori ad abbandonare la compagnia di patenti ed estranei, giovani e vecchi, per frequentare lui, con l’idea che in questo modo diventeranno migliori, uno che agisce cosi bisogna che stia in guardia. Grandi sono infatti le gelosie, i rancori, le ostilità che ne derivano.”
È ben documentata l’esistenza di numerosi processi contro filosofi ed altri, ad Atene, nella seconda metà del V secolo, di solito sotto l’imputazione di “empietà”. Non una sola fonte lo attesta, ma molte. Tra le vittime ci fu la maggior parte dei leaders del pensiero progressista in Atene: Anassagora, Diagora, Socrate, Aspasia, Protagora, Euripide (anche se nel suo caso pare che l’accusa noti avesse successo). Di Protagora si dice che fu esiliato da Atene e che i suoi libri furono bruciati; sembra indubbio che Anassagora fu esiliato, per quanto la data sia incerta.
Kerferd G., “I sofisti”, Mulino, pag. 33
Protagora asseriva di essere ed era un professionista. In effetti il professionismo dei sofisti nella seconda metà del V secolo li distingue nettamente dai loro presunti predecessori. Il primo elemento che caratterizza tale condizione è il fatto che per la loro opera di insegnanti ricevessero un onorario. Secondo Platone era una novità rispetto a quanti li avevano preceduti, ed è chiaro che per molti era riprovevole il fatto stesso che ricavassero un utile, più che la sua entità. E perché? Ad Atene non si disapprovava di certo che si fornissero consigli in cambio di denaro (cfr. Platone, Gorgia 520d). I poeti, gli artisti, i dottori erano tutti remunerati. Pindaro, scrivendo poco dopo la fine dell’invasione persiana del 480 a.C. (Istmica Il), dice che sono passati i tempi in cui i poeti componevano senza ricevere denaro: il denaro fa l’uomo. Ci viene raccontato in effetti che ricevette 10.000 dracme come ricompensa per il suo carme in lode di Atene (Isocrate XV, 166); ed anche Simonide veniva pagato per le sue odi.
Perché, allora?
Si è solitamente risposto che a scandalizzare non era in sé e per sé la richiesta di un onorario, bensì il fatto che i sofisti vendessero l’insegnamento di sapienza e virtù: non è questo il genere di cose che si dovrebbe vendere, amicizia e gratitudine dovrebbero essere un’adeguata ricompensa (cfr. Senofonte, Memorabili 1,2,7 s.). Ciò che è immorale è il fatto che i sofisti vendono la sapienza a chiunque capiti, senza discriminazione: chiedendo un compenso si sono privati del diritto di distinguere e scegliere i loro allievi. Il che — si dice — comporta il fatto di dare lezioni a «gente di tutti i tipi » (Platone, Ippia maggiore 282d1) — una frase carica di disprezzo in greco come in italiano — e di ricevere denaro da chiunque voglia farsi avanti (Senofonte, Memorabili 1,2,6; 1,5,6; 1,6,5; 1,6,13). Uno dei risultati — si dice — è la perdita di libertà da parte del sofista, che diviene schiavo di chiunque venga a lui con del denaro.
È dunque probabile che a causare veramente il biasimo fosse il fatto che persone di ogni tipo potessero ottenere, semplicemente comprandolo, ciò che i sofisti avevano da offrire. E ciò che i sofisti avevano da offrire — secondo le parole attribuite a Protagora — comprendeva l’istruire un individuo sulle faccende dello stato, cosicché potesse acquisire un peso effettivo negli affari della città, sia in qualità di oratore che di uomo d’azione: in altre parole, potesse divenire un politico valente e di successo (cfr. Protagora 3 19a1 s.). Derivò senza dubbio di qui la forte attrattiva esercitata ad Atene dai sofisti, e così pure l’odio verso di loro che portò agli attacchi dei comici, alle persecuzioni ed infine alla morte dello stesso Socrate, nel trapasso dal V al IV secolo.
Kerferd G., “I sofisti”, Mulino, pag. 39
Il metodo con cui Prodico procedeva non era esclusivamente suo: secondo Platone (DK 84A 17) egli lo derivò da Damone, ed era altresì condiviso da altri sofisti. Il metodo consisteva nella “diairesis” o divisione, dei nomi, come la chiama regolarmente Platone e dopo di lui Aristotele. Possiamo affermare che il suo normale procedimento consisteva — come ha sostenuto Glassen — nel contrapporre due nomi allo scopo di ricavarne il senso fondamentale comune ad entrambi e di determinarne le sottili divergenze semantiche. Ma le parole non vengono definite individualmente: egli non chiede « che cosa è x? », ma « in che cosa x differisce da y?». Questo serve a distinguere il suo approccio da quello di Socrate — del quale, comunque, egli rimane per tutti i caratteri essenziali il precursore — che di regola domanda semplicemente « che cosa è x? ». Ma non abbiamo ragione di tentare un’ulteriore distinzione sostenendo che Prodico era interessato all’esatto significato delle parole, mentre Socrate si occupava dell’oggetto reale. Per entrambi, come abbiamo visto, il significato di una parola consiste in ciò cui essa si riferisce, e la giusta prospettiva l’ha indicata Classen osservando che nel descrivere un oggetto od una data situazione Prodico dirà: « questa parola è appropriata, mentre l’altra — pur quasi equivalente ed identica nel significato — non lo è ». Socrate continua sulla stessa strada tranne che, quando chiede che cosa sia x, l’onoma, o nome, che egli ricerca si troverà essere di solito non una singola parola, ma piuttosto una frase costituita da un insieme di parole, un logos o definizione.
Kerferd G., “I sofisti”, Mulino, pag. 99