Lifton R. J., “I medici nazisti”
Il «sé di Auschwitz»

LO SDOPPIAMENTO: IL BARATTO FAUSTIANO

La chiave per capire come i medici nazisti pervennero a svolgere le loro funzioni ad Auschwitz è il principio psicologico che io chiamo «sdoppiamento»: la divisione del sé in due sé funzionanti, così che un sé parziale venga ad agire come un sé intero. Un medico di Auschwitz poteva, attraverso lo sdoppiamento, non solo uccidere e contribuire a uccidere, ma organizzare tacitamente, per conto del progetto di sterminio, un’intera struttura del sé (o processo del sé) che veniva a inglobare virtualmente ogni aspetto del suo comportamento.

Lo sdoppiamento era quindi il veicolo psicologico per il baratto faustiano del medico nazista con l’ambiente diabolico: in cambio del suo contributo all’eccidio egli riceveva vari benefici psicologici e materiali che contribuivano al suo adattamento in una posizione privilegiata. Al di là di Auschwitz c’era la più vasta tentazione faustiana offerta ai medici tedeschi in generale: quella di diventare i teorici e i realizzatori di uno schema cosmico di terapia razziale per mezzo dell’immolazione e dello sterminio in massa di una razza vista come corruttrice.

Si è sempre eticamente responsabili dei baratti faustiani: una responsabilità che non viene abrogata in alcun modo dal fatto che gran parte dello sdoppiamento si verifica fuori della coscienza. Nell’esplorare lo sdoppiamento, mi impegnerò in uno scandagliamento psicologico nell’intento di illuminare il male. Per il singolo medico nazista ad Auschwitz lo sdoppiamento significava probabilmente una scelta a favore del male.

Considerando il problema in termini generali, lo sdoppiamento implica cinque caratteristiche. Innanzitutto c’è una dialettica fra due sé in termini di autonomia e di connessione. Il singolo medico nazista aveva bisogno del suo «sé di Auschwitz» per reggere psicologicamente in un ambiente così antitetico alle sue norme etiche precedenti. Al tempo stesso, aveva bisogno del suo sé anteriore per continuare a vedere in se stesso un medico, marito, padre umano. Il «sé di Auschwitz» aveva bisogno di essere sia autonomo sia connesso al sé anteriore che gli aveva dato origine. In secondo luogo, lo sdoppiamento segue un principio olistico. Il «sé di Auschwitz» poté «funzionare» perché era un sé comprensivo e poteva connettersi con l’intero ambiente di Auschwitz: esso conferiva coerenza e forma a vari temi e meccanismi che prenderò in esame fra poco. In terzo luogo, lo sdoppiamento ha una dimensione vita-morte: il «sé di Auschwitz» era percepito dall’uccisore come una forma di sopravvivenza psicologica m un ambiente dominato dalla morte; in altri termini, abbiamo il paradosso di un «sé assassino» che viene creato a vantaggio di quella che viene percepita come la propria guarigione o sopravvivenza. In quarto luogo, una fra le funzioni principali dello sdoppiamento, come ad Auschwitz, è probabilmente intesa a evitare il senso di colpa, il secondo sé tende a essere quello che fa il «lavoro sporco». E, infine, lo sdoppiamento implica sia una dimensione inconscia — che come si è detto si colloca in gran parte al di fuori della consapevolezza — sia un mutamento significativo nella coscienza morale. Questi cinque caratteri comprendono e pervadono ogni altro fenomeno psicologico che si verifica nello sdoppiamento.

Per esempio, il principio olistico differenzia lo sdoppiamento dal concetto psicoanalitico tradizionale di «scissione (splitting)». Quest’ultimo termine ha avuto vari significati, ma tende a suggerire l’isolamento di una parte del sé, così che l’elemento «scisso» cessa di rispondere all’ambiente (come in quello che io ho chiamato «ottundimento psichico»), oppure viene a trovarsi in qualche modo in disaccordo con la parte restante del sé. La scissione in questo senso assomiglia a quella che Pierre Janet, un contemporaneo ottocentesco di Freud, chiamò in origine «dissociazione», e lo stesso Freud presentò la tendenza a considerare equivalenti i due termini. In relazione a forme protratte di adattamento c’è stata però della Confusione circa il modo in cui spiegare l’autonomia di quel «pazzo» separato del sé, della confusione su come rispondere alla domanda (qual è stata formulata da un pensatore profondo): «Che cosa si scinde nella scissione?».

La «scissione» o «dissociazione» può quindi denotare qualcosa sulla repressione del sentimento, o ottundimento psichico, dei medici nazisti in relazione alla loro partecipazione all’eccidio. Ma per poter tracciare una storia del loro coinvolgimento in una routine continua di uccisioni, nel corso di un anno o due o più, c’è bisogno di un principio esplicativo che attinga al sé intero, funzionante. (Lo stesso principio si applica nel caso di turbe psichiche protratte, e la mia insistenza sullo sdoppiamento è in accordo con la crescente attenzione contemporanea alla funzione olistica del sé.)

Lo sdoppiamento fa parte del potenziale universale per quello che William James chiamò il «sé diviso»: ossia per tendenze opposte nel sé. James citò il grido disperato dello scrittore francese dell’Ottocento Alphonse Daudet: «Homo duplex, homo duplex!» nel rendersi conto della sua «orribile dualità», quando, di fronte alla morte del fratello Henri, il «primo sé [di Daudet] pianse» mentre il suo secondo sé, comodamente seduto, si figurava nella mente con un intento un po’ ironico la scena per una rappresentazione teatrale immaginaria. Per James e per Daudet il potenziale per lo sdoppiamento fa parte dell’essere umano ed è probabile che questo processo si verifichi in un frangente supremo, in relazione alla morte.

Ma quel «sé antagonistico» può diventare pericolosamente sfrenato, come avvenne nei medici nazisti. E quando accade questo, come scoprì Otto Rank nei suoi studi ampi del «doppio» nella letteratura e nel folklore, quel sé opposto può diventare un usurpatore dall’interno e sostituire il sé originario fino a «parlare» per l’intera persona.  La ricerca di Rank suggerisce anche che il potenziale per un sé antagonistico, che è in effetti il potenziale per il male, è necessario alla psiche umana: la perdita della propria ombra o anima o «doppio» significa la morte.

In termini psicologici generali, il potenziale adattivo per lo sdoppiamento è integrale alla psiche umana e, a volte, può salvare la vita: per esempio per un soldato in battaglia; o per una vittima della brutalità, come un internato di Auschwitz, che deve sottostare anche lui a una forma di sdoppiamento per poter sopravvivere. E chiaro che il «sé antagonistico» può migliorare la vita. In certe condizioni, però, può anche abbracciare il male con un’estrema sfrenatezza.

La situazione del medico nazista assomiglia a quella di uno degli esempi di Rank (tratto da un film tedesco del 1913, Der Student von Prag [Lo studente di Praga, di Stellan Ryel]): uno studente campione di scherma accetta l’offerta di un mago malvagio di diventare molto ricco e di avere la possibilità di sposare la sua amata, in cambio di qualcosa che il mago vuol portare via dalla camera; ciò che egli porterà via è l’immagine dello studente nello specchio: l’immagine di una persona nello specchio è una rappresentazione frequente del doppio. Quel doppio diventa infine un assassino, servendosi dell’abilità dello studente nella scherma, in un duello col corteggiatore della sua amata, nonostante che lo studente (il suo sé originario) abbia promesso al padre della donna che non avrebbe fatto quel duello. Questa variazione sulla leggenda di Faust ha un parallelo nel «baratto» del medico nazista con Auschwitz e il regime: per compiere l’eccidio, egli offre un sé antagonistico (il «sé di Auschwitz» che sta sviluppando): un sé che, nella violazione delle sue anteriori norme morali, non si imbatte in alcuna resistenza efficace e di fatto si serve delle sue abilità originarie (in questo caso medico-scientifiche).

Rank sottolineò il simbolismo di morte del doppio come «sintomatico della disintegrazione del tipo di personalità moderno». Tale disintegrazione conduce a un bisogno di «autoperpetuazione nella propria immagine»  — quella che io definirei una forma di immortalità intesa alla lettera — in contrapposizione alla «perpetuazione del sé in un’opera che rifletta la propria personalità» o a una forma di immortalità creativo-simbolica. Rank vide nella leggenda di Narciso la rappresentazione sia del pericolo del modo letterale sia la necessità del passaggio al modo creativo (qual è incarnato dall’artista-eroe»). Ma il movimento nazista incoraggiò il suo- aspirante artista-eroe, il medico, a restare, come Narciso, schiavo della propria immagine. Qui viene subito alla mente Mengele, col suo narcisismo estremo al servizio della ricerca di onnipotenza e con la sua esemplificazione, spinta all’estremo della caricatura, della situazione generale dei medici nazisti a Auschwitz.

Il modo in cui lo sdoppiamento permetteva ai medici nazisti di evitate il senso di colpa non era attraverso l’eliminazione della coscienza ma attraverso quello che può essere chiamato il trasferimento di coscienza. Le richieste della coscienza venivano trasferite al sé di Auschwitz, che le collocava all’interno dei propri criteri per il bene (dovere, lealtà verso il gruppo, «miglioramento» delle condizioni di Auschwitz ecc.), liberando in tal modo il sé originario dalla responsabilità per le azioni ivi compiute. Rank parlò similmente di un senso di colpa che induce il protagonista a non accettare più «la responsabilità di certe azioni dell’io», ma «ad addebitarle a un proprio Doppio, che può essere rappresentato dal diavolo stesso o da lui in cambio di una concessione»: cioè il baratto faustiano dei medici nazisti menzionato prima. Rank attribuì l’inizio del trasferimento di coscienza a un «forte senso di colpa»; ma per la maggior parte dei medici nazisti la manovra di sdoppiamento parve evitare quel senso di colpa anteriore al suo sviluppo o al suo raggiungimento di dimensioni coscienti. Esiste una connessione inevitabile fra morte e senso di colpa. Rank mette il sé antagonistico sullo stesso piano con una «forma di male che rappresenta la parte peritura e mortale della personalità». Il doppio è il male in quanto rappresenta la propria morte. Il «sé di Auschwitz» del medico nazista assunse similmente per lui il problema della morte, ma al tempo stesso usò il suo progetto malvagio come un modo poi evitare la consapevolezza della propria «parte peritura e mortale». E lui a fare il «lavoro sporco» per l’intero sé rendendo tale lavoro «più pulito», e in tal modo protegge l’intero sé dalla consapevolezza della propria colpa e della propria morte.

Nello sdoppiamento, una parte del sé «ne ripudia» un’altra. Ciò che viene ripudiato non è la realtà stessa — il medico nazista era consapevole di ciò che stava facendo attraverso il suo «sé di Auschwitz» — bensì il significato di tale realtà. Il medico nazista sapeva di fare le selezioni, ma non interpretava le selezioni alla stregua dell’assassinio. Un livello del ripudio era, quindi, l’alterazione del significato di assassinio da parte del sé di Auschwitz; su un altro livello c’era il ripudio da parte del sé originario di tutto ciò che veniva compiuto dal sé di Auschwitz. A partire dal momento della sua formazione, il «sé di Auschwitz» violava a tal punto il concetto precedente di sé del medico nazista da richiedere un suo ripudio più o meno permanente. Il ripudio era in effetti la linfa vitale del sé di Auschwitz.

Sdoppiamento, scissione e male

Lo sdoppiamento è un processo psicologico attivo, un mezzo di adattamento a situazioni estreme. Ecco perché uso il vocabolo «sdoppiamento» in contrapposizione al vocabolo più consueto, e più statico, del «doppio». L’adattamento richiede la dissoluzione di una «colla psichica» come alternativa a un crollo radicale del sé. Ad Auschwitz questo modello si affermava nelle condizioni di estremo disagio del periodo di transizione del singolo medico. In questo periodo il medico nazista sperimentava la sua propria ansia di morte, oltre a equivalenti della morte come il timore di una disintegrazione, della separazione e della stasi. Egli aveva bisogno di un «sé di Auschwitz» funzionale per placare la sua ansia. E quel «sé di Auschwitz» doveva assumere l’egemonia su una base quotidiana, riducendo l’espressione del sé anteriore a momenti occasionali e a contatti con la famiglia e con amici fuori del campo. Né la maggior parte dei medici nazisti tentarono di opporsi a tale usurpazione finché rimasero nel campo. Essi la salutarono piuttosto come l’unico mezzo per conservare il proprio funzionamento psicologico. Se un ambiente presenta difficoltà sufficientemente estreme, e si decide di restare in esso, l’unico modo per poterlo fare è per mezzo dello sdoppiamento.

Lo sdoppiamento non include però la dissociazione radicale e la separazione protratta che sono tipiche della personalità multipla o doppia. In quest’ultima condizione i due sé sono più profondamente distinti e autonomi e tendono o a non conoscersi fra loro oppure a vedersi come estranei. Si ritiene inoltre che il tipo della personalità doppia. o multipla cominci molto presto nell’infanzia e si consolidi mantenendosi più o meno indefinitamente. Eppure è probabile che nello sviluppo della personalità multipla ci siano influenze come intensi traumi psichici o fisici, un’atmosfera di estrema ambivalenza e un grave conflitto e confusione su identificazioni: tutte cose che possono avere un’incidenza determinante nello sdoppiamento. Per entrambe le condizioni è pertinente anche il principio di Janet secondo cui è probabile che un particolare sé, «una volta battezzato»

— ossia denominato o confermato da qualcuno che abbia un’autorità —, diventi più chiaro e definito. Pur non essendo mai stabile come un sé nella personalità multipla, il «sé di Auschwitz» subì nondimeno un battesimo simile quando il medico nazista condusse le sue prime selezioni.

Un autore recente, per delineare la profondità della «scissione» nella schizofrenia e nella personalità multipla, ha usato la metafora di un albero: una metafora che potrebbe essere estesa a includervi lo sdoppiamento. Nella schizofrenia la spaccatura nel sé è simile alla «rottura di un albero che ha subìto un deterioramento generale, almeno in un qualche tratto importante del tronco, verso il basso o fino alle radici». Nella personalità multipla quella spaccatura è specifica e limitata, «come in un albero essenzialmente sano, in cui la spaccatura non scende molto verso il basso». Lo sdoppiamento ha luogo ancora più in alto in un albero le cui radici, il cui tronco e i cui rami più grandi non hanno mai subito in precedenza alcun danno; dei due rami separati artificialmente, uno comincia a deteriorarsi nella corteccia e nelle foglie, in un modo che consente all’altro di mantenere la crescita ordinaria, e i due rami sono intrecciati a sufficienza per tornare a saldarsi qualora le condizioni esterne dovessero favorire tale saldatura.

Lo sdoppiamento dei medici nazisti era un «disturbo del carattere» di natura antisociale?

Non nel senso classico, in quanto il processo tendeva a essere più una forma di adattamento temporaneo che non un modello destinato a durare per tutta la vita. Ma lo sdoppiamento può comprendere elementi considerati tipici di deterioramenti «sociopatici» del carattere: fra questi sono un disturbo dell’affettività (oscillazioni fra apatia e rabbia), un rifiuto patologico del senso di colpa e un ricorso alla violenza per venire a capo di una «depressione mascherata» (connessa a un senso di colpa rimosso e a ottundimento) e per mantenere un senso di vitalità. Similmente, in entrambe le situazioni, un comportamento distruttivo o addirittura.omicida può coprire una disintegrazione temuta del sé.

Il disturbo nel tipo di sdoppiamento da me descritto è più concentrato e temporaneo e si verifica come parte di una struttura istituzionale che lo incoraggia o addirittura lo richiede. In tal senso, il comportamento dei medici nazisti assomiglia a quello di certi terroristi, o dei membri della mafia, o delle «squadre della morte» organizzate da taluni dittatori, o persino di bande di delinquenti. In tutte queste situazioni, aiutano a dare forma al comportamento criminale profonde connessioni ideologiche, familiari, etniche e talvolta semplicemente di età. Lo sdoppiamento può ben essere un importante meccanismo psicologico per individui che vivono in una sottocultura criminale: il capo della mafia o di una «squadra della morte» che ordina freddamente (o esegue personalmente con la stessa freddezza) l’eliminazione di un rivale rimane al tempo stesso un marito e padre affettuoso e continua ad andare devotamente in chiesa. Lo sdoppiamento è un fenomeno di adattamento alle condizioni estreme create dalla sottocultura di appartenenza, ma contribuiscono. sempre al processo anche altre influenze, alcune delle quali possono cominciare molto presto nella vita. Fu così anche nel caso dei medici nazisti.

In sintesi, lo sdoppiamento è il mezzo psicologico con cui si fa appello al potenziale di male del sé. Quel male non è né intrinseco nel sé né ad esso estraneo. Quella di far ricorso allo sdoppiamento e di optare per il male è una scelta morale della quale si è responsabili, quale che sia il livello di coscienza in gioco. Per mezzo dello sdoppiamento i medici nazisti fecero una scelta faustiana del male: nel processo di sdoppiamento, di fatto, si trova una chiave generale per la comprensione del male umano.

Varietà di sdoppiamento

Benché i singoli medici nazisti ad Auschwitz si siano sdoppiati in modi diversi, essi presentano tutti uno sdoppiamento. Ernst B., per esempio, ebbe uno sdoppiamento limitato; evitando le selezioni, egli resistette a un pieno sviluppo del sé di Auschwitz. Eppure il SUO desiderio cosciente di adattarsi ad Auschwitz fu un assenso ad almeno una certa quantità di sdoppiamento; fu lui, dopo tutto, a dire che «ad Auschwitz si poteva reagire come un essere umano normale solo nelle primissime ore», dopo di che «si veniva catturati [nel meccanismo] e si doveva continuare», cosa che significa che ci si doveva sdoppiare. Il suo proprio sdoppiamento si manifestò con evidenza nella sua simpatia per Mengele e, almeno in qualche misura, per le espressioni più pronunciate dell’ethos nazista (l’immagine del nazismo come una «benedizione universale» e degli ebrei come il «male radicale» del mondo). E, nonostante la misura limitata del suo sdoppiamento, egli conserva ancor oggi, nel modo di giudicare il suo comportamento ad Auschwitz, taluni aspetti del suo sé di Auschwitz.

Di contro, l’accettazione del «sé di Auschwitz» da parte di Mengele diede l’impressione di una rapida affinità adattiva, la quale ci induce a chiederci se egli avesse veramente bisogno di uno sdoppiamento. Ma lo sdoppiamento si richiedeva davvero in un uomo che proteggeva dei bambini in una misura insolita per poi condurne personalmente alcuni con la sua macchina nella camera a gas; o in un uomo che si comportava da «collega» con i medici prigionieri mentre manifestava un atteggiamento-ostentatamento spietato nel condurre le selezioni. Quale che sia stata la sua affinità verso Auschwitz, un uomo che in condizioni normali avrebbe potuto essere definito un «professore tedesco con una punta di sadismo» dovette formarsi un nuovo sé per diventare un attivo assassino. Il punto rilevante nello sdoppiamento di Mengele è il fatto che il suo sé anteriore poté essere assorbito facilmente nel suo sé di Auschwitz; e il persistere della sua fedeltà all’ideologia e al progetto nazisti consentì probabilmente al suo sé di Auschwitz, diversamente da quanto accadde in altri medici nazisti, di rimanere attivo anche dopo la conclusione della Seconda Guerra Mondiale.

Lo sdoppiamento di Wirths non fu né limitato (come quello del dottor B.) né armonico (come quello di Mengele): esso fu a un tempo forte e travagliato da conflitti. Noi vediamo nel medico capo di Auschwitz un «sé diviso» poiché entrambi i sé conservarono il loro potere. Il suo sdoppiamento fu però quello più efficace di tutti dal punto di vista dell’istituzione di Auschwitz e del progetto nazista. Persino il suo suicidio fu un segno di quel successo: benché la sconfitta nazista gli avesse permesso di stabilire più chiaramente l’equivalenza del suo «sé di Auschwitz» col male, egli conservò la sua responsabilità per le azioni del suo «sé di Auschwitz» in misura sufficiente per restare interiormente diviso e non riuscire a concepire una possibilità di rigenerazione: né sul piano legale né su quello morale neppure su quello psicologico.

All’interno della struttura di Auschwitz, uno sdoppiamento significativo comprendeva obiettivi futuri e persino un senso di tolleranza. Gli stili di sdoppiamento variarono perché ogni medico si creò il suo «sé di Auschwitz» a partire dal suo sé anteriore, con la sua particolare storia e con i suoi meccanismi psicologici. Ma in tutti i medici nazisti il sé anteriore e il «sé di Auschwitz» furono connessi dall’ehots nazista complessivo e dall’autorità generale del regime. Lo sdoppiamento fu un elemento comune fra loro.

Sdoppiamento e istituzioni

Di fatto, Auschwitz come istituzione — come situazione produttiva di atrocità — si resse sullo sdoppiamento. Una situazione produttiva di atrocità è una situazione strutturata esternamente (in questo caso, istituzionalmente) in modo tale che la persona media che vi entra (in questo caso come parte della struttura d’autorità tedesca) finisca inevitabilmente col commettere atrocità o con l’essere associata ad atrocità. Per una situazione produttiva di atrocità è sempre importante la capacità di motivare psicologicamente gli individui per far sì che si impegnino nell’atrocità stessa.

In un istituzione potente come Auschwitz, l’ambiente esterno poteva determinare in grande misura l’«ambiente interno» del singolo medico. La richiesta di sdoppiamento faceva parte del messaggio ambientale immediatamente percepito dai medici nazisti, del comando implicito a produrre un sé in grado di adattarsi alle uccisioni senza che ci si sentisse assassini. Lo sdoppiamento divenne non solo un’impresa individuale ma un processo psicologico condiviso, la norma del gruppo, parte dell’atmosfera di Auschwitz. E quel processo di gruppo fu intensificato dalla generale consapevolezza che, qualsiasi cosa accadesse in altri campi, Auschwitz era il grande centro tecnico per la Soluzione finale. Ci si doveva sdoppiare per evitare che la propria vita e il proprio lavoro potessero essere influenzati dai cadaveri che si contribuiva a produrre o da tutti quei «morti viventi» (i Muselmunner) da cui ci si vedeva di continuo attorniati.

Inevitabilmente, la pressione di Auschwitz verso lo sdoppiamento si estese anche ai medici prigionieri, e gli esempi più vistosi di questo fenomeno sono rappresentati da coloro che si decisero a collaborare strettamente con i nazisti: Dering. Zenkteller, Adam I. e Samuel. Persino quei medici prigionieri che rimasero fortemente fedeli al loro ethos di terapeuti, e che subirono uno sdoppiamento minimo, contribuirono inavvertitamente allo sdoppiamento dei medici nazisti semplicemente per il fatto di lavorare con loro, com’erano costretti a fare, corroborando in tal modo in qualche misura il «sé di Auschwitz» di un medico nazista.

Lo sdoppiamento si verificò senza dubbio in grande misura anche nel personale non medico di Auschwitz. Rudolf Hòss disse che sottufficiali coinvolti regolarmente nelle selezioni andavano spesso a lagnarsi da lui per la difficoltà del loro lavoro (qui parlava il loro sé anteriore), ma continuavano a fare quel lavoro (comportamento che era diretto dal loro sé di Auschwitz). Hòss descrisse così le scelte di Auschwitz: «O diventare crudeli, diventare spietati e non rispettare più la vita umana [ossia sviluppare un «sé di Auschwitz» altamente funzionale] o essere deboli e rischiare un esaurimento nervoso [ossia, restare fedeli al proprio sé anteriore, cosa che ad Auschwitz non era funzionale]». Ma nel medico nazista lo sdoppiamento era particolarmente forte, nel senso che un sé anteriore votato alla conservazione della vita umana cedeva il passo a un sé omicida che avrebbe dovuto essere,, ma funzionalmente non era, in opposizione diretta ad esso. E come in ogni situazione produttiva di atrocità, i medici nazisti si trovarono in un clima psicologico in cui erano praticamente sicuri di scegliere il male: erano cioè spinti verso l’omicidio.

Lo sdoppiamento: nazista e medico

Al di sopra di Auschwitz, nel movimento nazista c’erano molte cose che promuovevano lo sdoppiamento. Il progetto complessivo nazista, colmo di crudeltà, richiedeva uno sdoppiamento costante per poter praticare tale crudeltà. Lo sdoppiamento poteva assumere la forma di un processo graduale di compromessi su una «china scivolosa»: il lento emergere di un «sé nazista» funzionale attraverso una serie di azioni distruttive, accettate dapprima con riluttanza, seguite dal consenso a una sequenza di compiti ciascuno dei quali più incriminante, se non più atroce, dei precedenti.

Lo sdoppiamento poteva anche essere più drammatico, infuso di trascendenza, il senso (descritto da un fascista francese che entrò nelle SS) di esser una sorta di adepto ammesso in un ordine religioso, «che ora deve spogliarsi del suo passato» e «rinascere in una nuova razza europea». Quel nuovo sé nazista poteva assumere un senso di fusione mistica col VoIk tedesco, col «destino» e con forze capaci di conferire l’immortalità. Sempre presente fu la, combinazione notata prima di idealismo e di terrorismo, di un’immaginazione mirante alla distruzione e al rinnovamento, cosicché «gli dèi... appaiono sia come distruttori sia come eroi culturali, esattamente come il Fuhrer poteva apparire come un commilitone al fronte e come un mastro costruttore». Himmler, specialmente nèi suoi discorsi ai capi delle SS, all’interno della loro «comunità legata da un giuramento», richiese il tipo di sdoppiamento necessario per impegnarsi in quella che egli considerava una crudeltà eroica, specialmente nell’uccisione degli ebrei.

Il grado di sdoppiamento non era necessariamente equivalente all’appartenenza al partito nazista; così Hochhuth poté affermare che «la grande divisione fu quella fra nazisti [ossia persone con un se nazista ben sviluppato] e persone dotate di normali sentimenti, non fra membri del partito e altri tedeschi». Ma probabilmente nessun movimento richiese mai uno sdoppiamento con un’intensità e una scala paragonabili allo sdoppiamento richiesto dal nazismo.

I medici come gruppo potrebbero esser più suscettibili di sdoppiamento di altre persone. Per esempio, un ex medico nazista sostenne che l’insensibilità dell’anatomista verso gli scheletri e i cadaveri era sufficiente a spiegare la grottesca collezione antropologica» di crani ebrei del suo amico Hirt (vedi pp. 372-375). Benché questa spiegazione non sia certo soddisfacente, questo medico stava riferendosi a un tipo genuino non solo di ottundimento dell’emotività in generale bensì di quello proprio dei medici. Tale sdoppiamento comincia di solito con l’incontro col cadavere che egli deve sezionare, cosa che spesso si verifica addirittura nel primo giorno di lezione alla facoltà di medicina. Si sente la necessità di sviluppare un «se medico», che consenta non solo di essere relativamente assuefatti alla morte ma anche di operare con un’efficienza ragionevole in relazione alle molteplici richieste del lavoro. Il medico ideale, senza dubbio, rimane capace di calore umano, mantenendo quello sdoppiamento a un valore minimo. Ben pochi medici riescono però a rimanere all’altezza di questa norma ideale. Poiché una motivazione psicologica per entrare nella professione medica, come hanno rivelato taluni studi, può essere quella di venire a capo di un timore insolitamente grande della morte, può darsi che, quando un medico si trova in ambienti che lo mettono in presenza della morte, questo timore lo Spinga nella direzione dello sdoppiamento. Era quindi probabile che i medici attratti verso il movimento nazista in generale, e verso le SS o Verso la medicina dei campi di concentramento in particolare; fossero quelli che avevano sperimentato in precedenza il massimo sdoppiamento medico. Ma persino i medici con grandi simpatie naziste potrebbero avere avuto una certa esperienza dello sdoppiamento, e una tendenza verso sue ulteriori manifestazioni.

Senza dubbio la tendenza allo sdoppiamento era particolarmente forte fra i medici nazisti. Data la visione eroica trasmessa loro — come coltivatori di geni e come medici del Volk, e come terapeuti militarizzati che univano in sé il potere di vita e il potere di morte dello sciamano —, qualsiasi crudeltà potessero perpetrare si traduceva anche troppo prontamente in hybris. E la loro hybris medica fu accresciuta dal ruolo da loro svolto nei progetti di sterilizzazione e di «eutanasia», all’internò di una visione di terapia dei mali della razza nordica e del popolo tedesco.

I medici che finirono con lo sperimentare lo sdoppiamento estremo richiesto dai centri di sterminio del progetto di «eutanasia» e dai campi della morte avevano probabilmente una predisposizione insolita allo sdoppiamento. Nella destinazione cui si veniva assegnati c era, ovviamente, un elemento di casualità, ma i medici inviati o nei centri di sterminio o nei campi della morte tendevano a essere di solito fortemente legati all’ideologia nazista. Essi potrebbero anche avere avuto tendenze schizoidi più pronunciate, o essere stati particolarmente inclini all’ottundimento dell’emotività e a un sadismo di onnipotenza, altrettante cose che contribuiscono ad accentuare lo sdoppiamento. Poiché, persino in condizioni estreme, le persone hanno la capacità di trovare situazioni verso le quali hanno una propensione psicologica, e di restare in esse, possiamo sospettare che ci sia stato anche un certo grado di autoselezione. Ebbero perciò un importanza considerevole i caratteri psicologici precedenti del sé del singolo medico, ma un’importanza limitata alla tendenza o alla suscettibilità, e nulla più. Uno sdoppiamento considerevole si verificò infatti in persone dalle caratteristiche psicologiche più svariate.

Eccoci così tornati al riconoscimento che la maggior parte di ciò che fecero i medici nazisti rientra nella capacità potenziale — almeno in certe condizioni — della maggior parte dei medici e della maggior parte delle persone. Ma, una volta impegnato nel suo sdoppiamento ad Auschwitz, un medico nazista si separava in realtà dagli altri medici e dagli altri esseri umani. Lo sdoppiamento era il meccanismo per mezzo del quale un medico, nelle sue azioni, passava dalla realtà ordinaria al livello del demoniaco. (Ci occuperemo dei fattori operanti in questo processo nel cap. XX.)

Lo sdoppiamento come fenomeno tipicamente tedesco?

C’è qualcosa di specificamente tedesco nello sdoppiamento? La Germania, dopo tutto, è il paese del Doppelgiinger, il sosia o doppio formalizzato nella letteratura e nell’umorismo. Otto Rank, pur riconducendo questo tema alla mitologia e al dramma greco, ne sottolinea la speciale prominenza nel romanticismo letterario e filosofico tedesco, e si riferisce alla «personalità interiore scissa, caratteristica del tipo romantico». Tale caratterizzazione, non solo nella letteratura ma anche nel pensiero politico e sociale, si concilia con immagini come la «condizione lacerata», il «dissidio», la «spaccatura» o «conflittualità interna» (Zerrissenheit) e i «passaggi e gallerie» dell’anima tedesca. Nietzsche affermò tale dualità in un modo personale descrivendo se stesso a un tempo come «l’anticristo» e «il crocifisso»; e princìpi simili di «dualità nell’unità» si possono ritrovare in scrittori e poeti tedeschi anteriori, come Hòlderlin, Heine e Kleist.

In effetti, il trattamento della leggenda di Faust da parte di Goethe è una storia di sdoppiamento tedesco:

Due anime alberga il petto mio,

l’una si vuole dall’altra staccare.

[Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

Die eine will sich von der anderen trennen.]

E il Faust originale, il dottore della magia, ha più di una fuggevole somiglianza con i suoi connazionali nazisti di Auschwitz. In Goethe, Faust è interiormente diviso in un sé anteriore responsabile dei suoi impegni verso il mondo, fra cui quelli dell’amore, e un secondo sé caratterizzato da hybris nella sua ricerca del potere soprannaturale dei «campi degli eccelsi avi», ossia degli spiriti superiori. In una versione precedente della leggenda, Faust riconosce l’egemonia del suo sé malvagio dicendo a un presunto salvatore spirituale: «Sono andato più in là di quanto tu pensi e ho promesso al diavolo, col mio sangue, di essere suo per l’eternità, corpo e anima».

Qui il suo atteggiamento assomiglia alla fedeltà del «sé di Auschwitz» al male. E la specifica applicazione, da parte di Thomas Mann, della leggenda di Faust all’esperienza storica nazista coglie, attraverso un protagonista musicista, la ricerca diabolica del «sé di Auschwitz» di un «potere creativo» illimitato: la promessa di un progresso assoluto, di una vittoria sul tempo e perciò sulla morte, se il nuovo sé avrà «il coraggio della barbarie, che è doppiamente tale perché arriva dopo il senso di umanità».

All’interno dell’esperienza psicologica e culturale tedesca, il tema dello sdoppiamento è potente e persistente. Inoltre, la vulnerabilità tedesca allo sdoppiamento fu senza dubbio intensificata dagli spostamenti e dalle frammentazioni storiche di simboli culturali seguiti alla Prima Guerra Mondiale. Chi può negare il «sapore» tedesco di tanta parte del processo di sdoppiamento, qual è descritto nel modo migliore da un brillante prodotto della cultura tedesca come Otto Rank?

Eppure il primo grande poeta a riprendere il tema di Faust non fu Goethe bensì il drammaturgo inglese Christopher Marlowe. E c’è stata una sequenza di famose versioni inglesi e americane del tema generale del doppio, dal William Wilson di Edgar Allan Poe allo Strano caso del dottor Jekill e del signor Hyde di Robert Louis Stevenson, al Ritratto di Dorian Gray di Oscar Wilde, al personaggio dei fumetti Superman. In effetti, questo tema permea l’opera di scrittori di tutte le nazionalità: per esempio Le Horla di Guy de Maupassant e il romanzo Il sosia di Dostoevskij.

E chiaro che i nazisti si appropriarono di un fenomeno universale, anche se esso aveva ricevuto uno speciale rilievo per opera della loro cultura e della loro storia. Essi non avrebbero però potuto realizzare uno sdoppiamento così diffuso senza l’esistenza di certi modelli psicologici aggiuntivi che dominarono il comportamento di Auschwitz. Queste espressioni interiorizzate dell’ambiente del campo della morte vennero a caratterizzare il «sé di Auschwitz» e ad avere un significato che trascese quel luogo e quel tempo.

IL SÉ DI AUSCHWITZ: TEMI PSICOLOGICI NELLO SDOPPIAMENTO

Il medico..., se non vive in una situazione morale... i cui limiti siano molto chiari..., è molto pericoloso.

Un sopravvissuto di Auschwitz

Egli ha la capacità di virare di bordo a ogni vento o di introdursi, ostinatamente, in qualche istituzione sociale fantasticamente elaborata e irrazionale, fosse pure solo per perire con essa. [L’uomo è infatti una] creatura volubile, incostante, pericolosa, la cui mente instancabile vorrebbe provare tutte le vie, tutti gli orrori, tutti i tradimenti..., credere in tutto e non credere in nulla, uccidere per idee irreali con una ferocia maggiore di quella con cui altre creature ucciderebbero per procurarsi il cibo, e poi dimenticare in una generazione o meno quel sogno cruento che lo aveva tanto oppresso.

LOREN EISELEY

IL PARADOSSO DELL’UCCISIONE COME TERAPIA

L’immersione dei medici nazisti nel paradosso dell’uccisione come terapia fu cruciale. nel dare il la allo sdoppiamento, poiché il «sé di Auschwitz» doveva vivere di quel paradosso. Nella misura in cui si abbraccia la portata estrema della visione nazista di uccidere gli ebrei per guarire la razza nordica, il paradosso scompare. Il «sé di Auschwitz» può vedere se stesso come fondato su un principio lodevole di «igiene razziale» e come operante verso una nobile visione di rinnovamento organico la creazione di una vasta «comunità biologica tedesca» in cui si possano tracciare paralleli fra la vasta missione tedesca di conquista del mondo e il più piccolo sistema fisiologico intracellulare) Persino l’espressione anus mundi può essere associata a una missione positiva, implicante il principio della «necessità di ripulire il mondo». Anche la guarigione conseguita per mezzo dello sterminio poteva diventare parte della visione mirante all’immortalità, del «diritto e... obbligo umano più sacro», che è quello di «far sì che il sangue venga preservato puro e, conservando l’umanità migliore, di creare la possibilità di uno sviluppo più nobile di questi esseri».

Il «sé di Auschwitz» fu il mezzo con cui il medico nazista poté apportare nelle sue uccisioni il mana di uno sciamano, di un sacerdote, di un mago. Nel caso di un tale antico guaritore, infatti, «non c’è alcun conflitto fra il mondo della fantasia in cui egli opera e il mondo della realtà in cui i suoi atti mistici sono efficaci». Così il medicosciamano di Auschwitz diventa «carico di poteri» nella sua «terapia» mortale (vedi anche pp. 623-627). Egli è un terapeuta riconosciuto dotato di poteri speciali; le uccisioni da lui operate sono legittimate dal rovesciamento generale della dualità terapia-uccisione messa in atto dal regime, e a sua volta lo legittimano. Divenne così del tutto naturale usare un veicolo contrassegnato dalla croce rossa per trasportare gas, personale addetto alla gassificazione, e a volte anche le vittime, alle camere a gas.

Poiché il paradosso dell’uccisione come terapia compendiò la funzione complessiva del regime nazista, c’era della verità nell’immagine nazista di Auschwitz come equivalente morale della guerra. La guerra è l’unica istituzione accettata (un’istituzione altamente onorata nel caso dei nazisti) in cui si abbia un paradosso parallelo dell’uccisione come terapia. Si deve uccidere il nemico per conservare

— «guarire» — il proprio popolo, la propria unità militare, se stessi. E se si seguono le regole della guerra, si guariscono anche quelli fra i nemici che non sono stati del tutto uccisi, ma solo feriti e catturati. L’immagine dell’«equivalente della guerra», con la sua rivendicazione di coraggio e sopportazione, rende «onore» al sé. Un medico nazista poteva quindi evitare una guerra in cui la sua vita sarebbe stata realmente in pericolo (quella sul fronte russo), ma partecipare a un asserito equivalente morale della guerra, in cui non si trovava ad affrontare un tale pericolo. L’analogia fu promossa ulteriormente dal bagno di sangue in cui un tale medico venne a trovarsi e al quale diede il suo contributo personale ad Auschwitz. Egli poté sperimentare un equivalente psicologico della guerra, e in certi momenti sentirsi sul «campo di battaglia della guerra razziale». Su questo e su molti altri problemi, una convinzione parziale poté combinarsi con la razionalizzazione.

Dei tre medici nazisti di cui ci siamo occupati dettagliatamente, Mengele fu quello più in sintonia col paradosso dell’uccisione come terapia; Wirths fu quello che si sforzò maggiormente di conservarlo, ma fu anche quello che si trovò meno a suo agio in questo compito; ed Ernst B. rimase alla sua periferia e prevalentemente riuscì a limitare le sue attività alla cura dei malati. Ma le perversioni della dualità

terapia-uccisione vennero a definire tutta la realtà esterna e interna in cui questi medici si trovarono immersi. Ricordiamo, per esempio, l’accordo essenziale del dottor B. con l’insistenza del suo amico Mengele che «sarebbe un peccato, un crimine» non utilizzare la speciale opportunità che Auschwitz offriva per le ricerche sui gemelli; e l’ulteriore simpatia manifestata da B. per il medico nazista sottoposto alle «condizioni di Auschwitz», costretto a prendere decisioni istantanee durante le selezioni. Il messaggio di B. è che, alla base del giudizio di ognuno — di Mengele, del suo e persino del mio—, dovrebbe esserci il sé di Auschwitz, sviluppato in risposta al paradosso dell’uccisione come terapia.

Rovesciamenti rituali

Per il medico nazista il processo delle selezioni aveva la funzione rituale di «immersioni nella morte inscenate con cura, culminanti in una sopravvivenza onorevole e in una rinascita meritata». Ad Auschwitz la sopravvivenza psicologica alla dura esperienza dell’anus mundi delle selezioni gli consentiva di sperimentare quella meritata rinascita attraverso la formazione del sé di Auschwitz. Egli aveva consolidato il suo rapporto col suo gruppo di Auschwitz per mezzo di quello che veniva chiamato il «cemento del sangue» (Blutkitt) che significava la partecipazione diretta alla pratica di uccisione del gruppo: una politica seguita da tempo immemorabile da gruppi criminali in tutto il mondo. In tal modo il «sé di Auschwitz» veniva «battezzato» superando un esame di «durezza».

Come la maggior parte dei rituali funzionanti, le selezioni vennero regolarizzate nel corso del tempo, quando il «sé di Auschwitz» si consolidò e divenne più esperto. Il rituale accrebbe così il «senso di realtà» di quel «sé di Auschwitz» e gli fornì «esecuzioni, concretizzazioni, realizzazioni» del suo impegno. Nei rafforzare il sé di Auschwitz, le selezioni assolsero la funzione rituale principale di ((venire a capo dell’ambivalenza oltre che dell’ambiguità» e non solo di percepire il nuovo ordine, ma anche di partecipare ad esso. Le selezioni ritualizzarono così la pratica dell’assassinio e l’accettazione del male, rese entrambe possibili dalla crescente immersione del «sé di Auschwitz» nel paradosso dell’uccisione come terapia.

Le selezioni forniscono anche un dramma rituale. Sia che il «sé di Auschwitz» sia entrato in quel dramma con uno slancio totale (come nel caso di Mengele) o con esitazioni e conflitti (come nel caso di molti altri), la partecipazione a quella «prestazione culturale» presentò la tendenza ad assorbire ansie e dubbi e a fondere azioni individuali con concetti dominanti (in questo caso nazisti), come accade nel caso di prestazioni rituali in generale. Qui Auschwitz compendiò la generale preoccupazione nazista per il rituale, gran parte della quale aveva a che fare con la dualità terapia-uccisione. Il regime trasse gran parte del suo potere dalla sua ritualizzazione dell’esistente, cosicché ogni atto che esso suscitava poteva essere visto come dotato di un profondo significato mistico per il «Terzo Reich» e per la «razza ariana». Persino quando queste ritualizzazioni erano, come nel caso delle selezioni, forme di «ignoranza rituale», principi proposti in violazione della conoscenza disponibile del comportamento umano (in questo caso teorie razziali erronee), un tale rituale poteva dare ai partecipanti una sensazione di verità.

Il paradosso della terapia come uccisione dominò a tal punto Auschwitz da creare un mondo delle selezioni. Il «sé di Auschwitz» funzionò con l’intesa che, quando le selezioni diminuivano in un luogo (i blocchi medici), venivano radicalmente estese in un altro (alla banchina). Al di là delle stime pragmatiche naziste delle «necessità», c’era il principio psicologico che l’atrocità genera atrocità: per giustificare le selezioni si doveva continuare a compierle. Un indizio sulla ragione di questo stato di cose si può trovare negli stregoni primitivi, in cui il «possesso della magia... non è una risorsa del tutto confortevole» perché «il suo possessore può trovarsi a soddisfare la dura condizione che, una volta che è in grado di usare il suo speciale talento, deve usarlo, altrimenti il potere che egli sceglie di non esercitare potrebbe ritorcersi contro la sua vita». In termini psicologici, possiamo dire che il potere accumulato così minaccioso per il suo possessore è il potenziale senso di colpa, che può essere scongiurato solo attraverso la continua applicazione di quel potere mortale verso un nemico. Lo stesso principio operava nell’affermazione nazista che si dovevano uccidere tutti gli ebrèi, per evitare che coloro che fossero rimasti in vita o i loro figli potessero uccidere dei tedeschi. Il «sé di Auschwitz» entrò quindi in un circolo vizioso di uccisioni, di minaccia di senso di colpa e di ansia di morte, e di altre uccisioni per scongiurare quelle minacce psicologiche percepite.

Dal punto di vista della conservazione del paradosso dell’uccisione come terapia, il fatto che fosse il medico a fare le selezioni «rendeva perfetto» (per usare le parole del dottor B.) tale paradosso sul piano burocratico (e perciò psicologico), poiché comunicava l’idea che «fosse stato formulato un giudizio medico esatto». Ma quello stesso carattere medico assegnato alle selezioni richiedeva che il «sé di Auschwitz» si assumesse l’incombenza del medico di «eseguire la sua funzione [l’uccisione] in modo umanitario)). Quel principio dell’«uccisione umanitaria» poteva assumere un potere considerevole per il sé di Auschwitz: il fatto di avviare i malati di tifo o i potenziali portatori della malattia alla camera a gas permetteva di controllare la malattia, così come la gassificazione di un gran numero di prigionieri deboli e malati migliorava la situazione igienica nel campo di concentramento. Se si entrava nel paradosso dell’uccisione come terapia avendo un «sé di Auschwitz» ben sviluppato, si poteva avere l’impressione che il paradosso avesse un senso, che «funzionasse»; e questo fatto conferiva a sua volta un sostegno al processo generale di sdoppiamento.

Un senso spiccato della professione medica come arte della guarigione poteva condurre un medico SS a conflitti, a una situazione i cui il suo «sé di Auschwitz» poteva non essere pienamente dominante. Nella grande maggioranza dei casi, però, quel conflitto veniva dopo il periodo di transizione superato quanto bastava perché il medico potesse svolgere il lavoro che gli si richiedeva nel campo di concentramento e perché il «sé di Auschwitz» diventasse adeguatamente funzionale. Questa fu in grande misura, come abbiamo visto, la situazione di Wirths ma lo stesso vale anche per uomini come Rohde, che si diceva bevesse molto, e che in un’occasione avrebbe sperimentato un problema di coscienza in una forma così acuta da sparare per frustrazione e per rabbia, ma che nondimeno «faceva esattamente le stesse cose che facevano gli altri», ossia continuava a compiere le selezioni. L’ethos dell’arte della guarigione combatte una battaglia perduta, se in generale combatte, quando il «sé di Auschwitz» prende il sopravvento. Quando B. mi disse che un medico SS, «dopo alcune settimane trascorse in questo ambiente.., pensa “Sì” », stava descrivendomi non un’epifania improvvisa bensì il punto finale di un processo, piuttosto breve e intenso, in cui il «sé di Auschwitz» andava affermandosi progressivamente.

Ecco perché il giuramento ippocratico, pur essendo per il medico un impegno a praticare l’arte della guarigione e a evitare in ogni modo di uccidere o danneggiare le persone da lui curate, fu quasi abbandonato ad Auschwitz. Il giuramento fu percepito come poco più di un rituale lontano e desueto praticato ai tempi dell’università, e veniva prontamente rovesciato dal rituale, di una bruciante immediatezza, delle selezioni, oltre che dalla serie di pressioni e remunerazioni dirette verso un «sé di Auschwitz» liberato da residui ippocratici. In effetti, col giuramento a Hitler il medico escludeva essenzialmente gli ebrei dalle proprie responsabilità ippocratiche.

IDEOLOGIA ED ETHOS

Molto importante ai fini dello sdoppiamento era l’anteriore struttura di idee di un medico nazista, la sua ideologia e il suo ethos. Persino frammenti ideologici — che erano tutto ciò a cui si riduceva l’ideologia di molti medici — potevano promuovere tale processo, diventando parte di una struttura di immagini — o ethos — anteriore, più generale. L’ethos» comprende l’ideologia e viene spesso usato per suggerire il processo governante o centrale in un movimento, ma il suo significato anteriore è quello di struttura di credenze, evolutasi nel corso di secoli, di un gruppo culturale specifico.

Consideriamo il medico nazista più o meno tipico che si attendeva dal movimento una forma di rinnovamento nazionale; che rideva delle forme più estreme della teoria razziale nazista ma era attratto dal «razzismo scientifico» col suo accento sull’unità tedésca; che considerava la razza nordica generalmente superiore e temeva la mescolanza delle razze; che si considerava un antisemita razionale e non semplicemente un nemico fanatico degli ebrei e che aveva un atteggiamento critico verso il numero e la prominenza dei medici ebrei nelle città tedesche; che non aveva marciato nelle strade con i nazisti, ma veniva a offrire loro obbedienza e servigi in cambio di una posizione nella gerarchia e di un’uniforme militare; che non offriva volontariamente alcun grande sacrificio personale a favore della causa nazista, ma rispettava coloro che lo facevano; e che ricercava il massimo successo professionale e personale all’interno di questo movimento nazionale da poco dominante. Un tale medico, nonostante un rapporto apparentemente limitato con l’ideologia, poteva sperimentare il potere mistico dell’ethos nazista tedesco. Egli poteva anche rispondere in qualche misura alla chiamata di Auschwitz.

Ai medici di Auschwitz si chiedeva di sdoppiarsi a beneficio della rivitalizzazione, che era un bene comune (con i medici nella funzione di mediatori razziali fra il capo-eroe e la comunità ariana più vasta) e sacro (rivendicando la sua funzione ultima dai morti della Prima Guerra Mondiale). Hitler fu molto preciso su questo punto, dichiarando con «chiarezza cristallina» la sua dottrina «della nullità.., del singolo essere umano e della sua esistenza continuata nella visibile immortalità della nazione»; e altrettanto chiaro fu Alfred Rosenberg nell’insistere con fermezza sulla tesi che la personalità umana viene conseguita solo quando si sia «integrati, spirito e anima, in una successione organica di migliaia [individui] della propria razza». Si trova qui la possente lusinga della sostanza razziale-culturale che conferisce l’immortalità.

Nella risposta dei giovani medici a quella lusinga, l’entusiasmo per le conquiste pratiche del nazismo si fondeva con un senso di potere comune mitico. L’ethos comunitario era così forte che, persino quando si era profondamente turbati dalla politica nazista, si esitava ad opporsi ad essa perché ciò avrebbe significato «tu diventi un traditore e pugnali alle spalle il tuo popolo», O si aderisce alla comunità sacra o si è visti (e si vede se stessi) come traditori assassini, codardi.

Le SS erano la «comunità [di élite] nella comunità»; i loro appartenenti erano «legati da un giuramento», colmi di spirito di corpo», costanti nel loro misto di crudeltà e di coraggio. I medici nazisti che entravano nelle SS si impregnavano di una parte di questo ethos. Ognuno di loro pronunciava il giuramento delle SS:

Giuro a te, Adolf Hitler — come Furer e cancelliere del Reich — lealtà e valore. Prometto a te e ai miei superiori, da te designati, obbedienza sino alla morte, con l’aiuto di Dio.

e diventava in tal modo quello che un osservatore chiamò un «combattente ideologico», portasse o no sulla fibbia della propria cintura (come i comuni appartenenti alle SS) il motto delle SS: «Il mio onore significa lealtà» (Meine Ehre heisst Treue). Tale idealismo, per quanto eroso dalla corruzione di Auschwitz, fu un pungolo per i medici SS nel loro adattamento iniziale, e si inquadrò nella richiesta ideologica di sdoppiamento. Noi ricordiamo l’insistenza deI dottor B. sulla «fede» nell’ideologia nazista come legame con la comunità delle SS. La fede nella Gemeinschaft divenne una fonte di azione omicida e un sostengo cruciale per il sé di Auschwitz. Quel sé fu infatti una creazione non solo dell’individuo ma anche della «volontà collettiva» mistica, la versione di Auschwitz del «trionfo della volontà».

L’ethos dell’uccisione come prova personale

Per quanta resistenza abbiano potuto mettere in atto all’inizio contro il principio nazista-tedesco dell’uccisione come una forma difficile ma necessaria di prova personale, i medici nazisti finirono con l’accettarlo. Quando gli fu chiesto come potesse indursi a fare cose tanto terribili, Heinrich Himmler avrebbe fatto riferimento al karma del «mondo tedesco nella sua totalità», per il quale «un uomo deve sacrificare se stesso, anche se spesso è molto difficile per lui; egli non deve mai pensare a se stesso». Qui l’assassino rivendica a se stesso la dura prova del sacrificio. Per compiere l’uccisione rituale prescritta, egli offre sia se stesso sia le sue vittime all’immortale popolo tedesco e al suo eroe-dio, Adolf Hitler.

Ai suoi capi delle SS di rango più elevato, e in almeno un’occasione ad Auschwitz, Himmler espresse questo ethos delle uccisioni come una prova nobilitante. Egli sollevò «francamente» la questione dell’«annientamento del popolo ebraico» e irrise ai deboli, persino fra i membri del partito, agli individui dal cuore tenero ciascuno dei quali aveva «il proprio ebreo perbene» che voleva salvare

“Fra tutti coloro che parlano in questo modo nessuno lo ha mai visto accadere, nessuno ha fatto questa esperienza. La maggior parte di voi deve sapere che cosa significa vedere un centinaio di cadaveri giacere l’uno accanto all’altro, o cinquecento, o mille. Avere persistito e avere resistito a casi di debolezza umana, avere mantenuto la nostra integrità: questo è ciò che ci ha resi duri. Nella nostra storia, questa è una pagina di gloria non scritta e che non sarà mai scritta.”

Il «sé di Auschwitz» poteva essere sperimentato come una chiamata a una tale prova e alla durezza necessaria ma difficile, e persino eroica, che essa comportava. Quella durezza era incentrata sulla razza: «Noi dobbiamo essere onesti, corretti, leali e solidali verso gli appartenenti al nostro stesso sangue, ma verso nessun altro», così che, se «10.000 donne russe cadono stremate scavando una trincea anticarro..., [questa cosa] mi interessa solo nella misura in cui la trincea anticarro a favore della Germania viene portata a termine», come si espresse Himmler nello stesso discorso tenuto a Poznan il 4 ottobre 1943. Tutto ciò doveva essere fatto nel quadro della missione delle SS mirante all’immortalità nella forma di «un ordine nazionalsocialista di uomini di stampo nordico... [i quali sono] i progenitori di future generazioni essenziali per assicurare l’esistenza eterna del popolo tedesco della Germania». Il «cemento di sangue» del coinvolgimento diretto (vedi p. 559) faceva parte della prova condivisa: un ufficiale di stato maggiore delle Einsatzgruppen «insistette sul principio che tutti gli ufficiali e sottufficiali» ai suoi ordini dovevano «partecipare alle esecuzioni» per «dominare» se stessi come lui aveva «dominato» se stesso. Egli stava chiedendo ai suoi uomini un equivalente nella Eitzsatgruppen del sé di Auschwitz, o di quella che è stata definita in modo appropriato «un’azione eroica in una causa criminale».

Quando la maggior parte dello sterminio di massa degli ebrei era già stata compiuta (nel maggio 1944), Himmler sottolineò che soltanto le SS avrebbero potuto svolgere quel compito, che l’uccisione «poteva essere sopportata ed eseguita solo da un organizzazione composta dagli individui più forti, da nazionalsocialisti fanatici, profondamente impegnati nella loro missione». Gli ufficiali delle SS dovevano sempre «portare il peso per il nostro popolo», ossia mantenere la prontezza alla prova dell’uccisione.

Si può dire che il passaggio dall’uccisione faccia a faccia quale veniva eseguita dalle Einsatgruppen al complesso meccanismo delle camere a gas abbia diminuito il grado di difficoltà della prova. Ma la prova restava, come pure la domanda della prontezza ad affrontarla. Il senso cosciente dei medici nazisti era quindi più quello di uno «sgradevole» dovere alla banchina, che comportava stress, fatica e durezza (quello che Karl K. chiamò eine Strapaze, «uno strapazzo») e richiedeva una grande quantità di alcol per poterlo sopportare, cosa che a sua volta conduceva all’ulteriore esperienza sgradevole di un malessere da sbornia che guastava anche la giornata seguente. Le bevute in comune nel corso della notte erano senza dubbio uno sforzo per conferire un po’ di nobiltà a quella che era un’ulteriore degradazione di un rituale criminale. Ma il senso di una prova difficile persisteva ancora, come indicarono chiaramente le parole del dottor B. quando tentò di convincermi di quanto fossero ardue le decisioni dei medici nazisti ad Auschwitz, della pressione che si esercitava sui medici nazisti nel momento della selezione («Tu devi andare, va’: non rimane alcuno spazio per la discussione»). Il fatto che Wirths insistesse nel voler fare le selezioni personalmente, piuttosto che limitarsi ad affidarle ad altri medici, era un impegno alla partecipazione personale a questa difficile prova, e probabilmente anche uno sforzo per «vincere» il proprio sé anteriore a favore di un emergente sé di Auschwitz.

La combinazione della prova e dell’ethos ci fornisce un altro punto di vista sul caso di Delmotte (vedi le pp. 402-405) e sulla funzione effettiva di un «sé di Auschwitz» precario. Disgustato dapprima dalle selezioni, Delmotte sentì che esse violavano il suo forte idealismo SS. Il fatto che egli venisse trattato gentilmente dai suoi superiori medici e che venisse indotto gradualmente a fare selezioni ben si accorda con le parole di Himmler sull’opportunità di tener conto delle debolezze umane. Io sospetto che nel messaggio trasmessogli da Mengele (in quanto capo designato della «squadra di riabilitazione») c’era il concetto che un vero ufficiale delle SS — un membro della speciale comunità delle SS — si assume, quando è necessario per il suo Fuhrer e per la sua razza, proprio quei compiti che trova più ripugnanti. Quel forte argomento e le pressioni connesse conservarono la loro efficacia per il «sé di Auschwitz» di Delmotte, che fu rinforzato, per una curiosa ironia, anche dal sostegno «paterno» del professore prigioniero, il quale svolse con lui una funzione di guida spirituale, solo per un anno circa, sino alla fine della guerra. Poi, con la scomparsa dell’ambiente di Auschwitz, la capacità relativamente positiva di Delmotte di sperimentare un forte senso di colpa, associata al rapido riemergere del suo sé umanitario anteriore, diede senza dubbio un grande contributo al suo suicidio. Ma il principio della dura prova a favore dell’ethos e della comunità riuscì a conservare il «sé di Auschwitz» di Delmotte abbastanza a lungo per permettergli di svolgere il compito mortale per il quale egli era stato assegnato ad Auschwitz.

Esistono paralleli psicologici fra i caso di Delmotte e quello di un nazista molto più prestigioso, il generale Erich von dem Bach-Zelewski, che diresse le Eituatzgnippen nella Russia Centrale (vedi p. 217). Himmler concepì un acuto interesse per il caso del suo «generale preferito», conferendo telefonicamente con Grawitz, che punì severamente per non avergli trasmesso informazioni complete sulle condizioni di Bach-Zelewski e per quello ché considerò un trattamento psicologico insufficiente da parte del medico. Il generale guarì nondimeno abbastanza rapidamente se è vero che qualche mese dopo era già tornato a massacrare ebrei come nuovo comandante in capo delle formazioni antipartigiane in Russia. L’«esaurimento nervoso» di BachZelewski si era manifestato all’inizio del marzo 1942. Nel settembre di quello stesso anno egli scrisse a Himmler raccomandandoglisi per la nuova posizione, essendo il più esperto fra gli alti ufficiali in compiti di polizia. Bach-Zelewski aveva una fama, persino all’interno delle SS, per la brutalità insolita manifestata in attività come la repressione della rivolta di Varsavia.

Pur manifestando la massima sollecitudine per le condizioni di salute di Bach-Zelewski durante la sua malattia, il Reichsfuhrer si irritò molto quando il generale, al tempo del suo esaurimento nervoso, chiese se non si potesse fermare l’uccisione degli ebrei nell’Est, e rispose rabbiosamente: «E’ un ordine del Fuhrer. Gli ebrei sono i propagatori del bolscevismo... Se lei non riesce a tenere il naso fuori dalla faccenda degli ebrei, vedrà che cosa potrà capitarle!».

Per chi non fosse in grado di sopportare la dura prova che gli era imposta, era all’ordine del giorno la terapia della simpatia, finché egli non fosse in condizione di tornare al duro cimento. La simpatia, però, veniva subito meno quando si metteva in discussione la linea politica che stava dietro la prova. Possiamo fortemente sospettare che tanto Bach-Zelewski quanto Delmotte interiorizzarono il desiderio di indurirsi secondo i criteri vigenti nelle SS come mezzo per guarire dalle loro difficoltà psicologiche.

Qui c’era un circolo vizioso, in cui i conflitti stessi concernenti il compito di uccidere che potrebbero avere pervaso il sé di Auschwitz contribuirono a dare a tale sé il senso di una prova difficile, il quale concorse a sua volta ulteriormente a diminuire la preoccupazione per ciò che si stava facendo ad altre persone. E all’affermarsi dell’ethos generale in ognuno di tali ambienti nazisti, poté accadere che un uomo agisse in modo tale da promuovere il suo sé di Auschwitz, in quanto «ci si attendeva che io facessi questo». Poteva essere presente anche una tendenza a procedere sempre più sulla stessa via, cosi che la difficile «prova» del «sé di Auschwitz» poteva essere accettata gradualmente.

Il rinnovamento biologico

I medici nazisti risentirono sempre l’influenza dell’ethos della rivitaIizzazione, col suo centro d’interesse focalizzato sul rinnovamento biologico. Essi, i biologi medici, lavoravano. alla creazione di una «comunità nazionale organicamente indivisibile», l’opposizione alla quale era considerata «il sintomo di una malattia che minaccia l’unità sana dell’...organismo nazionale». L’immagine del nazionalsocialismo come «nient’altro che biologia applicata» non era infatti solo la percezione di.un medico tratta da un singolo discorso nazista, ma era una visione portata avanti dal movimento nazista per la costruzione di niente di meno che uno Stato evoluto secondo i princìpi della biologia. Gottfried Benn, uno dei pochi scrittori tedeschi di una certa elevatezza di principi che abbia abbracciato, almeno temporaneamente, la causa nazista, salutò «l’emergere di un nuovo tipo biologico, di una mutazione della storia e del desiderio di un popolo di generare se stesso». Benn era anche un medico preoccupato della «vitalità» della razza tedesca. Pare ci sia stata una preoccupazione analoga anche in Martin Heidegger — che non fu un medico bensì uno dei grandi filosofi dell’epoca moderna — nel giustificare la simpatia manifestata in passato per il nazismo come «volontà [dei tedeschi] di essere se stessi».

La tentazione, per i medici, risiedeva nel fatto che il loro campo (quello della biologia e della terapia) doveva esser quello del ringiovanimento della nazione. La loro difficoltà consisteva nel corso Omicida scelto per quel ringiovanimento e nel gruppo cui era affidato il compito della «politica razziale»: le SS. I medici SS avevano poca

difficoltà ad accettare le richieste razziali di tale politica — l’accertamento di radici familiari ariane risalenti a varie generazioni fa — come parte del principio delle SS che incarnava l’idea razziale. Essi cominciarono a imbattersi in difficoltà quando, nella loro qualità di membri di questo gruppo esemplare, ci si attese che prendessero parte attivamente alle uccisioni. Per poter assolvere questo compito essi avevano bisogno di sviluppare un sé di Auschwitz, o un prodotto di sdoppiamento equivalente. Alla formazione di questo nuovo sé contribuiva la tentazione medica di raccogliere l’intero ethos nazista: di controllare l’immagine di controllo della vita nazista.

L ‘ethos antisemitico

Anche l’aspetto antiebraico dell’ethos nazista era biologizzato, cosicché il medico nazista che arrivava ad Auschwitz portava con sé una parte dell’ethos degli ebrei come antirazza minacciosa. Questi stereotipi erano psicologicamente utili al sé di Auschwitz, poiché era più facile assolvere il duro compito delle selezioni se si consideravano come nemici potenzialmente mortali le persone a cui si toglieva la vita.

Ben diversi da queste immagini schematiche, astratte e primitive, degli ebrei erano i contatti specifici con colleghi ebrei in carne e ossa. Qui il risentimento e l’invidia per il gran numero — e in molti casi il successo e il talento — dei medici ebrei conduceva a un senso di soddisfazione per il fatto che essi venissero estromessi dalla medicina tedesca (fatto che tendeva ad avere come conseguenza un rapido miglioramento della posizione dei medici nazisti), assieme al senso di colpa derivante dalla consapevole complicità nel maltrattamento di uomini che erano, dopo tutto, dei colleghi. Come disse un medico che fu per breve tempo ad Auschwitz: «Si poteva sempre dire che gli ebrei erano colpevoli» in connessione col pericolo comunista e con altre difficoltà politiche, e dichiarare che erano gli «arcinemici della Germania», dopo di che «il passo per procedere al loro annientamento era lungo solo un millimetro». L’ethos antiebraico, in altri termini, era diffuso dappertutto.

Ma con quell’ethos interferivano i medici ebrei che si erano conosciuti nella vita reale, a volte nella veste di colleghi o di maestri rispettati. Un ex medico nazista, per esempio, ricordò «le grandi figure [con cui aveva studiato]: Wassermann, Morgenroth, e anche Blumenthal, l’uomo da cui ho imparato di più sulla sierologia», e mi disse che gli ebrei «scomparvero» dal suo istituto. Benché questo medico sostenesse di non aver potuto fare nulla per impedirlo — cosa che non gli impediva di rimanere fedele alle sue ardenti concezioni naziste — il suo senso di colpa in proposito era tangibile, e questa situazione vale anche per altri medici nazisti. Potevano esserci tendenze parallele persino ad Auschwitz: Wirths, per esempio, era «corretto» e persino «compìto» verso singoli medici ebrei, che aiutava e collocava in posizioni di responsabilità, rimanendo però al tempo stesso fedele a un forte ethos nazista antiebraico. Egli conservò la sua fede antisemita, a un certo livello mantenendo blocchi medici separati per ebrei e per non-ebrei, e molto più malvagiamente svolgendo un ruolo attivo nell’eccidio degli ebrei sotto la copertura della medicina. Praticamente in tutti i casi il «sé di Auschwitz» tentò di bloccare immagini di ebrei in carne e ossa, potenzialmente capaci di suscitare sensi di colpa, a favore di una visione ideologica di un fine costruttivo nell’eliminazione degli ebrei o nella «risoluzione» della «questione ebraica». In un tale atteggiamento composito, come sappiamo, c’erano conflitti ma per lo più di un tipo che aveva ben poca incidenza sul lavoro del sé di Auschwitz.

Logica mortale e scienza sacra

Molto importante per l’ethos nazista fu la rivendicazione della logica, della razionalità e della scienza. Ad Auschwitz tale rivendicazione aveva uno speciale significato nella sua stessa assurdità. Consideriamo la descrizione di Ernst B. delle discussioni «razionali» fatte ad Auschwitz fra i medici sulla necessità di uccidere tutti gli ebrei, fornendo così una soluzione «reale» di un problema insolubile, di contro alle soluzioni irrealizzabili che erano state proposte in passato (il piano di deportarli nel Madagascar, ghetti da cui erano possibili fughe ecc. [vedi p. 274]). Fu questa rivendicazione di un pensiero razionale che irritò il dottor B. quando io sollevai la questione di possibili somiglianze fra gli atteggiamenti di Auschwitz e quelli del Suicidio-omicidio di massa a Jonestown nel 1978 (vedi p. 430): quest’ultimo fu una forma di follia e di scatenamento dell’emotività mentre ad Auschwitz lui e i suoi colleghi avevano preso in considerazione con cura questioni di logica e di teoria. Qui viene alla mente la «gelida logica» di Hitler, la quale operava in modo tale che (come si espresse uno studioso) «da premesse folli a conclusioni mostruose Hitler era inflessibilmente logico», e in questo modo derivò la conclusione che chi ama il genere umano deve distruggere gli ebrei». Questa logica mortale ha un rapporto importante con la paranoia individuale. Nella paranoia le idee, anche se deliranti o allucinatorie, tendono a essere sistematizzate logicamente, e perciò a esser convincenti per l’individuo che ne è ossessionato, e spesso anche per gli altri. La paranoia è in effetti una malattia della logica, della logica impazzita in quanto privata di restrizioni critiche di ogni sorta. Certi pensatori ideologici portano il loro ethos al confine della paranoia, o addirittura anche oltre, senza essere psicotici; essi possono essere quindi considerati personalità paranoidi», come poteva esserlo lo stesso Hitler, anche se in alcuni casi sarebbe difficile diagnosticare una qualsiasi forma di malattia mentale.

Teorie più recenti della paranoia insistono su un sottostante timore di annientamento, del sé individuale o del genere umano in generale (idee deliranti sulla fine del mondo). Queste idee deliranti vengono chiamate talvolta «uccisione dell’anima», espressione usata in passato da un famoso paziente paranoide; e la struttura di idee e sintomi, compresi talora deliri e allucinazioni, può essere intesa come una serie di sforzi per recuperare il potere della vita, sforzi di rivitalizzazione. La logica portata all’estremo fa parte di un tale sforzo per mantenere la coesione del sé. Una versione collettiva di questo schema è evidente in ciò che ho detto sulla Germania dopo la Prima Guerra Mondiale nel suo complesso: la sensazione di essere stata annientata militarmente e psichicamente, sottoposta all’uccisione dell’anima». I capi demagogici (in particolare Hitler, ma ce ne furono anche altri) poterono toccare quel nervo scoperto dell’annientamento e dell’uccisione dell’anima in modi tali da attribuire quest’ultima a una forza esterna specificamente cattiva, gli ebrei.

Il carattere spinto all’estremo della logica del campo della morte fu un tentativo di dare coesione alla comunità di Auschwitz, che era in sé una manifestazione ultima dell’ethos tedesco-nazista della minaccia e del male ebrei: l’intero processo è parallelo agli estremi logici a cui fa ricorso il paranoico per mantenere la coesione del suo sé individuale. C e pero anche una differenza importante. La logica paranoide individuale tende a formarsi nel corso di una vita, di solito prendendo origine da un trauma precoce prontamente percepito come «assassinio dell’anima» e anche sotto l’influenza di una vulnerabilità ereditaria a stati paranoidi. L’esperienza della percezione collettiva dell’uccisione dell’anima e la risposta ad essa possono attrarre in questa logica mortale adulti con una diversa formazione psicologica, come accadde nel caso dei medici nazisti. Faremo bene perciò a resistere alla tentazione di servirci del termine clinico «paranoia», anche se da tale condizione possiamo ricavare un modello parziale. Piuttosto, la logica dei nazisti rivendica quella che ho chiamato una «scienza sacra» come parte di un’ideologia totale, un ideologia che ha totalizzato il trauma sociale originario oltre all’argomento e alla politica invocati nel nome della rivitalizzazione.

L’ethos nazista venne così. a contenere una biologia sacra, la cui logica fu assunta e attivamente perseguita, dal sé di Auschwitz. La rivendicazione della logica e della razionalità fu infatti parte della rivendicazione nazista più generale di una derivazione diretta dal laboratorio di biologia. Senza dubbio anche altri movimenti — per esempio il marxismo e il comunismo sovietico — hanno rivendicato una validità scientifica. Soltanto i nazisti hanno però visto in se stessi i prodotti e i cultori della scienza della vita e dei processi vitali: delle guide, obbedienti agli ordini della biologia, del destino biologico proprio e di quello del mondo. Quale che sia stata la loro hybris, e quali che siano stati gli elementi di pseudoscienza e di scientismo contenuti in ciò che essi realmente fecero, essi si identificarono con la scienza del loro tempo.

Essi attinsero, però, a quella scienza in un modo apocalittico, sfrenatamente romantico. Di qui la fusione del «crepuscolo degli dèi» wagneriano, pervaso di morte, col positivismo più assoluto. Quali che siano state le assurdità visionarie nel programma di uccisione e risanamento, la logica della scienza fu sempre, almeno agli occhi dei nazisti, a portata di mano. Questa combinazione — in astratto apparentemente realizzabile — richiese uno sforzo mentale considerevole quando si trattò di tradurla in pratica in luoghi come Auschwitz. Lo sforzo per realizzarla fu una lotta importante per il sé di Auschwitz, una lotta resa possibile dall’affermazione che si stava scendendo, dalla stratosfera più lontana e romantica, al terreno solido della scienza. L’insistenza sulla razionalità e sulla scienza era tanto Veemente quanto precaria.

Il contributo della tradizione scientifica reale a quest’ethos fu esemplificato dalla figura tipicamente tedesca di Ernst Haeckel, quel formidabile biologo convertito al darwinismo che combinò con Un’ardente difesa del Volk e del nazionalismo romantico la rigenerazione razziale e l’antisemitismo. Egli sarebbe diventato quel che Daniel Gasman ha chiamato il «principale profeta della biologia politica della Germania». I visionari non scientifici potevano combinare il loro Haeckel con visioni razziali occultistiche di un tipo che senza dubbio ispirò Hitler e altri razzisti in alto nelle gerarchie. Lo stesso Haeckel si mosse in quest’ultima direzione quando abbellì il proprio antisemitismo con la tesi che i meriti di Cristo derivavano dal fatto che era ebreo solo per metà.

Haeckel abbracciò un tema molto diffuso nell’Ottocento (esso è presente per esempio nel naturalista inglese Alfred Russel Wallace, anche se non altrettanto specificamente in Darwin), secondo cui ciascuna delle razze principali dell’umanità potrebbe essere considerata una specie separata. Haeckel credeva che le varie razze umane fossero dotate di caratteri ereditari diversi non solo di colore ma anche, fatto più importante, di intelligenza, e che i caratteri fisici esterni fossero un segno di capacità morale e intellettuale innata. Egli riteneva, per esempio, che negri, dai «capelli lanosi», fossero «incapaci di una vera cultura interiore e di uno sviluppo mentale superiore». E la «differenza fra la ragione di un Goethe, di un Kant, di un Lamarck o di un Darwin, e quella del selvaggio più basso... e molto maggiore della differenza di grado esistente fra la ragione di quest’ultimo e quella dei mammiferi “più razionali”, le scimmie antropoidi». Haeckel si spinse addirittura, a proposito di queste «razze inferiori», a sostenere che, essendo esse «psicologicamente più vicine ai mammiferi (scimmie antropomorfe e cani) che non agli europei civilizzati, noi dobbiamo assegnare un valore del tutto diverso alla loro vita» (il corsivo è mio) . Il «sé di Auschwitz» poteva sentire una certa tradizione nazional-scientifica dietro la sua aspra, apocalittica, mortale razionalità.

In tutti questi modi, l’ideologia e l’ethos nazisti tedeschi poterono creare nel «sé di Auschwitz» una forma individuale di credenza simile alla fede delle popolazioni primitive nella magia: «Il tessuto [di queste fede] non è una struttura esterna nella quale egli [il nazista] è racchiuso... [ma] il tessuto stesso del suo pensiero, ed egli non può pensare che il suo pensiero sia sbagliato. Le sue credenze non sono nondimeno fissate in modo assoluto, ma sono variabili e fluttuanti per tener conto di situazioni diverse e per consentire osservazioni empiriche e persino dubbi».

OTTUNDIMENTO PSICHICO E DEREALIZZAZIONE

Il «sé di Auschwitz» dipendeva da una diminuzione radicale della sensibilità emotiva, dal fatto di non sperimentare psicologicamente ciò che si stava facendo ad altri. Io ho chiamato tale stato «ottundimento psichico», una categoria generale di diminuita capacità o inclinazione affettiva. L’ottundimento psichico implica un’interruzione nell’azione psichica: in quella continua creazione e ricreazione di immagini e di forme che costituisce il processo di simbolizzazione o «processo formativo» caratteristico della vita mentale umana. L’ottundimento psichico varia molto in grado dal blocco quotidiano degli stimoli eccessivi a manifestazioni estreme in risposta ad ambienti saturi di morte. E però probabilmente impossibile uccidere un altro essere umano senza ottundere la propria capacità di immedesimazione verso quella vittima.

Il «sé di Auschwitz» si appellava anche ai meccanismi connessi della «derealizzazione», ossia della capacità di spogliarsi della realtà di cui si è parte, non sperimentandola come «reale». (Questo venir meno del Senso della realtà in relazione alle uccisioni non era inconciliabile con una consapevolezza della politica dello sterminio, ossia della Soluzione finale.) Un altro modello ancora è quello del «ripudio», o del rifiuto di ciò che in realtà si percepisce e del suo significato. Ripudio e derealizzazione si sovrappongono parzialmente e sono due aspetti parziali del processo generale di ottundimento. La funzione chiave dell’ottundimento nel «sé di Auschwitz» è quella di riuscire a evitare sensi di colpa quando si è coinvolti nelle uccisioni. Il «sé di Auschwitz» può allora impegnarsi nelle uccisioni sotto la copertura della medicina, una forma ultima di violenza compiuta in uno stato di sensibilità attenuata.

Certo, quando un medico nazista arrivava ad Auschwitz il suo ottundimento psichico era già ben avviato. Gran parte della sua emotività era già stata smussata dagli inizi del suo coinvolgimento con la medicina nazista, fra cui l’eliminazione di ebrei e l’uso del terrore, oltre che dalla sua partecipazione alla sterilizzazione forzata, dalla sua conoscenza dell’uccisione medica diretta («eutanasia») o dal suo rapporto con essa, e dalle informazioni che conosceva a un qualche livello di coscienza sui campi di concentramento e sugli esperimenti che in essi si facevano, se non sui campi della morte come Auschwitz. L’ottundimento era promosso non solo da questa conoscenza e dal suo senso di colpa ma anche dal principio ammirato del «nuovo spirito della freddezza tedesca». Inoltre, i primi risultati conseguiti dai nazisti favorirono ulteriormente tale durezza: e spesso accade che il successo produca insensibilità.

Nel discutere le forme della diminuzione di sensibilità, Ernst B. mi disse che questa era la «chiave» per capire che cosa accadde ad Auschwitz. Nel sottolineare che «ad Auschwitz si poteva reagire come un essere umano normale solo nelle primissime ore», egli stava spiegando come una persona che fosse entrata in quel luogo si sarebbe trovata avvolta quasi subito in una coltre di ottundimento. E c era un significato simile nella domanda retorica della dottoressa Magda V.:

«Voglio dire, come potete capire l’orrore di tutto ciò?».

La transizione all’ottundimento di gruppo

Deve realizzarsi una transizione dal sentimento alla mancanza di sentimento, una transizione che ad Auschwitz poteva essere rapida e radicale. Essa aveva inizio con la formazione di una barriera interiore che impediva di formarsi un’esperienza psicologica di quella che era l’attività principale dèl campo: l’uccisione di ebrei. La grande maggioranza degli ebrei venivano uccisi alloro arrivo senza neppure essere ammessi al campo per ricevervi lo status importantissimo di avere un numero tatuato sul braccio sinistro, cosa che ad Auschwitz significava vita, per quanto precaria. L’ottundimento verso le vittime era una cosa ovvia perché, nei termini della funzione di Auschwitz, quelle vittime non esistettero mai, non varcarono mai l’ingresso del campo di concentramento. Le grandi selezioni alla banchina determinavano quella massiccia non-esistenza; e le selezioni stesse divennero psicologicamente dissociate da altre attività, relegate in un’area mentale che «non contava», ossia derealizzate e ripudiate. In un certo senso, c’era un nocciolo di verità nell’affermazione del dottor B. che le selezioni erano psicologicamente meno significative per i medici nazisti dei problemi della fame in cui si imbattevano di continuo.

Ma solo un nocciolo, poiché i medici nazisti sapevano che le selezioni significavano uccisione, e per eseguirle dovevano fare il lavoro psicologico di appellarsi a un «sé di Auschwitz» dalla sensibilità attenuata. Benché tali medici si differenziassero fra loro nella volontà, o disponibilità, a eseguire selezioni, essi dovevano di solito superare un qualche «blocco» (come si espresse il dottor B.) o «scrupolo» (secondo il termine preferito dalla letteratura nazista). Dopo aver fatto una prima e forse una seconda selezione, si prendeva in effetti un impegno con se stessi di smussare la propria affettività, ossia di vivere entro i sentimenti ristretti del sé di Auschwitz.

Ai fini di questa transizione, le forti bevute da me menzionate hanno una grande importanza a vari livelli. Esse fornirono, sin dall’inizio, uno stato di coscienza alterato all’interno del quale si tentò di confrontarsi in forma attenuata con le realtà minacciose di Auschwitz (le dichiarazioni melodrammatiche, e persino romanticizzate, di dubbi e la semiopposizione descritte dal dottor B.). In questo stato alterato, conflitti e obiezioni non dovettero essere considerati necessariamente una resistenza seria, non dovettero costituire un vero pericolo. Si potevano quindi esplorare i dubbi senza alcun bisogno di conferir loro realtà: si potevano derealizzare sia i dubbi sia il resto della propria nuova vita di Auschwitz. Al tempo stesso, l’alcol svolgeva una funzione centrale per un tipo di legame maschile per mezzo del quale i nuovi medici venivano integrati nella comunità di Auschwitz. Gli uomini socializzavano per il «bene comune» e persino per quella che veniva percepita fra i medici nazisti come la sopravvivenza del gruppo. Le bevute in comune facilitavano i rapporti fra gli anziani, i quali potevano esserne facilitati nel compito di offrire modelli di un «sé di Auschwitz» al nuovo arrivato che cercava di entrare nel regno dell’eccidio di Auschwitz. La continua partecipazione a sentimenti di gruppo e all’ottundimento psichico di gruppo, favorita dall’alcol, contribuì ulteriormente a dare forma all’emergente sé di Auschwitz.

Nel corso del tempo, il persistere dell’abitudine delle bevute in comune, specialmente in connessione con le selezioni, permise al «sé di Auschwitz» di prendere le distanze da quell’attività di uccisione e di rifiutarne la responsabilità. Gli ebrei come vittime riuscivano sempre meno a entrare nei processi psicologici complessivi del sé di Auschwitz. Sia che un medico nazista vedesse gli ebrei senza sentirne

presenza, sia che non li vedesse affatto, non li sperimentava più come esseri capaci di esercitare un influenza su di lui, ossia come esseri umani. Gran parte di quel processo di transizione aveva luogo in capo a giorni o persino a ore, ma tendeva a consolidarsi in due o tre settimane.

L’ottundimento del «sé di Auschwitz» veniva grandemente facilitato dal carattere diffuso della responsabilità. Poiché i soldati del servizio di sanità erano più Vicini al processo reale delle uccisioni, il «sé di Auschwitz» del singolo medico poteva facilmente pensare: «Non sono io a uccidere». Era probabile che il medico percepisse ciò che faceva come un misto di obbedienza a un ordine («Sono assegnato al servizio alla banchina»), di designazione a un ruolo («Ci si attende che io scelga prigionieri forti per il lavoro e prigionieri più deboli per il “trattamento speciale”») e di un atteggiamento desiderabile («Devo essere disciplinato e duro e superare ogni “scrupolo”»). Inoltre, dato che «è il Fuhrer a decidere sulla vita e sulla morte di ogni nemico dello Stato», la responsabilità ricade solo su di lui (o sui suoi rappresentanti immediati). Come nel caso di chi partecipava all’uccisione medica diretta («eutanasia») il «sé di Auschwitz» poteva sentirsi come nulla di più che un membro di una «squadra» all’interno della quale la responsabilità era così divisa e di competenza di autorità superiori da non esistere più a livello individuale per alcun membro di quella squadra. E quando, ciò nonostante, sussisteva ancora un senso di responsabilità residuo, si poteva tornare a fare appellò all’ottundi mento psichico per mezzo di un compromesso numerico: «Gliene diamo dieci o quindici e ne salviamo cinque o sei».

Si poteva consolidare l’ottundimento concentrando l’attenzione sul «gioco di squadra» e sull’ «assoluta correttezza» verso altri membri della squadra. Se invece la «squadra» si rendeva responsabile di qualche cosa di criminoso, si poteva mantenere l’insensibilità già conseguita affermando la propria indipendenza da essa. Ho in mente un ex medico nazista che respinse ogni addebito per gli esperimenti medici eseguiti da un gruppo cui aveva fornito materiali del suo laboratorio, anche se egli si fece vedere di tanto in tanto nel campo di concentramento ed esaminò i grafici sperimentali e i soggetti. Lo stesso medico negò ogni responsabilità anche per la decisione della «squadra» (comitato) di accantonare grandi quantità di Zyklon-B per usarlo nei campi della morte, pur avendo avuto una parte importante nel processo decisionale, poiché, qualsiasi cosa sapessero altri membri della squadra, egli non era stato informato che il gas sarebbe stato usato per uccidere. In quest’ultimo esempio, in particolare ci rendiamo conto che l’ottundimento può essere voluto e che ci si può aggrappare nel caso di un tipo di coinvolgimento continuò del sé in esperienze che normalmente produrrebbero forti reazioni emotive (vedi nota a p. 220).

Uccidere senza uccidere

Il linguaggio del sé di Auschwitz, e dei nazisti in generale, era cruciale per conseguire l’ottundimento psichico. Uno fra i principali studiosi dell’Olocausto disse di avere esaminato «decine di migliaia» di documenti nazisti senza essersi imbattuto una sola volta nella parola «uccisione», e quando finalmente la scopri, dopo molti anni di ricerche, fu in un editto riguardante cani.

Per designare ciò che veniva fatto agli ebrei c’erano parole diverse, parole che perpetuavano l’ottundimento del «sé di Auschwitz» rendendo l’omicidio non omicida. Nel caso dei medici, specificamente, la terminologia usata era tale da suggerire un comportamento responsabile militare-medico: «servizio alla banchina» (Rampendienst), o a volte anche «servizio medico alla banchina» (drztlicher Rampendienst) o «[prigionieri) che si presentavano davanti a un medico» (ArztvorsteiIer). Per ciò che si faceva agli ebrei in generale c’erano, ovviamente, la «Soluzione finale della questione ebraica», «possibilità di soluzione» ,«evacuazione» il «trasferimento». Persino quando si parlava di un «Kommando di gassificazione» (Vergasungskommando), questo aveva la funzione dichiarata della disinfezione. La parola «selezione» (Selelction) poteva implicare la scelta dei sani dai malati, o persino una qualche forma di funzione scientifica darwmiana avente a che fare con la «selezione naturale», che certamente non aveva niente a che fare con l’uccisione.

Il medico nazista non credeva letteralmente in questi eufemismi. Persino un «sé di Auschwitz» ben sviluppato aveva la consapevolezza che gli ebrei non venivano trasferiti bensì uccisi, e che la «Soluzione finale» significava ucciderli tutti fino all’ultimo. Al tempo stesso, però, questo linguaggio dava ai medici nazisti la possibilità di un modo di espressione in cui l’uccisione non era più uccisione e in cui non c’era più bisogno di sentirla, o persino di percepirla, come tale. A furia di vivere immersi in un tale linguaggio, e di usarlo fra loro, i medici nazisti vennero a trovarsi legati a livello immaginativo a un ambito psichico di derealizzazione, di ripudio e di ottundimento della sensibilità affettiva.

Man mano che ci si veniva gradualmente assuefacendo ad Auschwitz, il «sé di Auschwitz» interiorizzava le richieste che gli venivano poste. Era sempre presente un sostegno di gruppo a favore dell’adattamento, e la vita ad Auschwitz divenne «come le condizioni meteorologiche», con la differenza di esser più prevedibile: una natura parziale, una realtà avvolgente. Quando la dottoressa Magda V. mi disse: «Il fatto era che non c’erano mai molti tedeschi attorno» non stava solo facendo un commento sul piccolo numero di SS necessario per controllare il campo, ma stava suggerendo anche un senso di un potere naturale automatizzato. Quando il «sé di Auschwitz» consentiva a un medico nazista di continuare a compiere le selezioni, col suo assistente che si prendeva cura di tutti i particolari e con internati che tenevano nota di tutto ciò che accadeva nel campo; quando arrivavano i trasporti, e i forni crematori fumavano; quando all’inverno seguiva la primavera e alla primavera l’estate, se il «sé di Auschwitz» non sentiva esattamente che «Dio è nel Suo cielo», sperimentava almeno la sicurezza di far parte di un corso regolare, inesorabile, di eventi umani.

Nel mettere Auschwitz sullo stesso piano con un’«impresa civile» ordinaria, come un «progetto di fognatura», il dottor B. rifletteva l’intensa richiesta psicologica del «sé di Auschwitz» di tener fermo a quell’immagine, di non concedersi alcuna partecipazione emotiva. Questo atteggiamento assomiglia a quello, descritto da Raul Hilbert, diffuso fra gli ufficiali delle ferrovie tedesche responsabili del trasporto di ebrei dai ghetti ai campi della morte, i quali «si rendevano conto di ciò che stavano facendo» e «fecero fronte a tale compito nel modo più ingegnoso, non modificando la loro routine e non ristrutturando la loro organizzazione, non mutando nulla nella loro corrispondenza o modo di comunicazione».

Il «sé di Auschwitz» doveva svolgere un lavoro psicologico continuo per mantenere quel senso interno di assuefazione e di sensibilità attenuata, nell’intento di scongiurare immagini potenzialmente opprimenti del proprio rapporto con la colpa, con la morte e con l’omicidio. Esso poté conseguire in questo suo sforzo un discreto successo perché, come mi disse il dottor B., non c’era bisogno di vedere i cadaveri, ma «solo di sentirne l’odore», e all’odore ci si abituava.

Diventando cosciente di qualche aspetto della reale atrocità cui stava prendendo parte, il «sé di Auschwitz» poteva passare rapidamente all’atteggiamento di rassegnato distacco di chi è «al di sopra della mischia»: pensando per esempio, come il dottor B., che tale atrocità non era diversa da altri eventi distruttivi se non «per le dimensioni.., e questa e chiaramente una questione tecnica»; o insistendo, come il dottor Otto F., che, nel valutare l’era nazista, si «deve vedere non solo il male ma anche il bene... e giudicare... che cosa accadde realmente». Il «sé di Auschwitz» potrebbe essere pervenuto a considerare la propria sopravvivenza in mezzo a tanta morte come una prova di virtù (come continuò a dire il dottor F.), «avendo una veste assolutamente bianca» o una coscienza pura. E quella rivendicazione di virtù veniva mantenuta aggrappandosi a un senso di «onore di status» (per usare un’espressione di Max Weber), di buona reputazione all’interno dei costumi del proprio gruppo.

Quando Ernst B. parlò dell’atmosfera fuori del comune di Auschwitz come déterminante di ogni comportamento, stava suggerendo il potere che la routine di Auschwitz aveva di ottundere e attenuare con l’assuefazione ogni partecipazione emotiva. Tale potere fu manifesto nei contributi dati alla macchina di sterminio di Auschwitz sia da Wirths sia da Delmotte, quali che fossero il loro conflitto interno e la loro umanità residua.

«Una realtà separata»

I medici nazisti che parlarono con me della loro esperienza di Auschwitz mi parvero messaggeri venuti da un altro pianeta. Essi stavano descrivendo un ambito di esperienza così estremo, così lontano dall’immaginazione di chiunque non vi fosse mai stato, da essere, letteralmente, una realtà separata. Tale qualità — quel distacco assoluto dall’esperienza ordinaria — forniva al «sé di Auschwitz» un’altra dimensione ancora di ottundimento. Mentre una parte del sé era assorbita nella routine, un’altra parte poteva sentire l’ambiente come così distinto dalla realtà ordinaria che qualsiasi cosa accadesse là semplicemente non contava. Non si poteva credere a quel che si stava facendo, neppure mentre lo si faceva. Marianne F. colse questa sensazione nei medici nazisti che la circondavano quando osservò: «Il fatto è che se fai qualcosa che è del tutto incredibile; e non riesci a crederci, non ci credi... Le camere a gas..., le case nei crematori..., case di mattoni, finestre, tendine, steccati dipinti di bianco... Nessuno ci avrebbe creduto». Una parte della situazione schizofrenica consisteva nella capacità di mobilitare il «sé di Auschwitz» in azioni perverse alle quali esso non potesse credere. Si aveva la sensazione che tutto ciò che si poteva fare sul pianeta Auschwitz non contasse sul pianeta Terra. E se non si crede in una cosa, quali che possano essere le prove delle proprie azioni, essa non suscita neppure una reazione emotiva in noi. Ecco perché il dottor Tadeusz S. poté dire, con amara ironia, dei medici nazisti: «Non hanno problemi morali».

Auschwitz fu un melodramma in cui gli autori si erano lasciati trascinare a tal punto dalla fantasia più sfrenata da renderlo completamente assurdo, incredibile al suo stesso regista (i medici nazisti e altri ufficiali), ai suoi protagonisti (i prigionieri), costretti a partecipare all’azione, o al suo pubblico (la popolazione locale, i tedeschi, il mondo), tanto più che ciascun gruppo all’interno di quel pubblico aveva considerevoli motivazioni aggiuntive per non prestarvi fede. Otto F., il medico nazista che fu considerevolmente implicato nella macchina dello sterminio durante il suo breve soggiorno ad Auschwitz, parlò dell’intera era nazista come di un «fenomeno temporaneo, la riunione degli elementi più svariati..., estranei alla mentalità del popolo tedesco».

Nel caso del sé di Auschwitz, in altri termini, fu proprio la bizzarria delle sue azioni — le dimensioni del male che esso conobbe — a sostenere la sua capacità, unita a una consapevolezza attenuata, di compiere quello stesso male.

ONNIPOTENZA E IMPOTENZA

Il «sé di Auschwitz» oscillò fra il senso di controllo onnipotente sulla vita e la morte dei prigionieri e il senso apparentemente opposto di impotenza, di essere una rotella insignificante in un grande meccanismo controllato da altri che restavano invisibili. Questi sentimenti polarizzati furono senza dubbio diffusi fra il personale del campo

della morte. Essi avevano però uno speciale significato per i medici, che di solito sperimentano entrambi gli estremi del sentimento nei confronti quotidiani con la malattia e con la morte che si accompagnano alle lotte con la loro propria ansia di morte. Questa polarità assunse dimensioni grottesche ad Auschwitz, poiché i medici nazisti, allo scopo di placare quest’ansia di morte, facevano appello a sentimenti di onnipotenza connessi a sadismo da un lato, e di impotenza e a volte di masochismo dall’altro.

E difficile, per la maggior parte di noi, immaginare che cosa significasse psicologicamente sperimentare il grado di potere che il. «sé di Auschwitz» esercitava sulla vita e la morte di altre persone. Un medico prigioniero tentò di fare un’osservazione simile parlando dei medici nazisti come «dotati di [una forma di] potere superiore a quello degli imperatori romani». Benché la loro onnipotenza fosse ufficialmente limitata da indirizzi politici decisi più in alto — i prigionieri deboli dovevano essere uccisi e quelli più forti dovevano essere preservati per il lavoro —, in realtà la sorte dei prigionieri poteva essere decisa dall’umore o dal capriccio del medico SS. Tale onnipotenza si estendeva all’uso illimitato che si poteva fare del corpo dei prigionieri, specialmente ebrei, in connessione con esperimenti medici: anche in questo caso una caricatura crudele di comportamenti comuni che sfiorano l’onnipotenza che possono essere presenti in autentici ricercatori medici.

Tale onnipotenza riceveva un’altra dimensione ancora dal generale stato di deperimento dei prigionieri e dai loro sforzi disperati nelle selezioni nel campo per dare l’impressione di un vigore maggiore di quello che non avevano in realtà: essi si sforzavano così di marciare o correre con energia mentre in realtà erano vicini alla morte per fame, imbottivano i loro vestiti per sembrare meno scarni, o trovavano qualcosa con cui colorarsi le guance e le labbra e per nascondere il loro pallore estremo. Inoltre, sia l’onnipotenza sia il deperimento divennero essi stessi una routine, cosicché il «sé di Auschwitz» venne ad averne bisogno per funzionare.

Il controllo della morte

Eppure queste figure onnipotenti sembravano timorose. «Avevano un grandissimo timore della morte», osservò Tadeusz 5. «I più grandi assassini erano i più codardi.» E apparivano «pietrificati» (come si espresse Marianne F.) dal timore di una possibile infezione, adottando comportamenti estremi per evitare internati potenzialmente

contagiosi. Non c’è dubbio che la reputazione di onnipotenza del «sé di Auschwitz» assolveva chiaramente la funzione psicologica di scongiurare la propria ansia di morte. Avendo rinunciato all’impegno terapeutico, che può proteggere una persona dalla propria ansia, si aveva un bisogno costante di onnipotenza.

Ho notato ripetutamente come l’onnipotenza si fondesse col sadismo: lo «speciale tipo di sorriso» di Mengele mentre faceva le selezioni esprimeva senza dubbio anche un piacere per le sofferenze degli altri. Ma la sofferenza inflitta per mezzo di una costante minaccia di morte può essere intesa come un’espressione massimale di dominio e di controllo su un altro essere umano. Dal punto di vista del paradigma vita-morte il sadismo è un aspetto di onnipotenza, uno sforzo per abolire la propria vulnerabilità e suscettibilità alla sofferenza e alla morte.

C’è una combinazione simile nel sadismo con cui i medici SS giocavano con i sentimenti dei prigionieri, e nello sfoggio di gentilezza seguito da un’estrema crudeltà e un’evidente gioia nel mandare a morte delle persone. In effetti il «sé di Auschwitz» prese forma all’interno di una struttura e di attese di onnipotenza sadica cosicché, per evitare di assumere quell’atteggiamento, si richiedeva una qualche forma di resistenza interiore.

E’ probabile che eventuali impulsi verso l’onnipotenza presenti nei medici li abbiano attratti verso le SS e verso il sistema dei campi di concentramento. Anche qui i medici SS presentarono differenze fra loro e formarono una sorta di continuum, a seconda del grado di quegli impulsi. Un’importanza cruciale ebbe però la strutturazione dell’ambiente. Ecco perché si poteva dire che Mengele, che si situava senza dubbio al termine estremo del continuo onnipotenza-sadismo, sarebbe stato in una diversa situazione un professore-medico tedesco relativamente comune. Si può sostenere addirittura che un medico i cui impulsi verso un’onnipotenza sadica fossero stati troppo forti avrebbe avuto difficoltà a compiere ciò che gli si chiedeva ad Auschwitz, poiché quegli impulsi mal si sarebbero conciliati con l’ottundimento richiesto, e la loro espressione avrebbe potuto interferire col regolare funzionamento della tecnologia dell’eccidio. (Ricordiamo che Mengele riuscì ad armonizzare queste e altre tendenze personali con le richieste dell’ambiente.)

Eppure il «sé di Auschwitz» venne a trovarsi implicato in un processo di perpetuo rinforzo: esso rispondeva all’incoraggiamento a conseguire forti sentimenti di onnipotenza e li esprimeva, secondo le richieste di cui era oggetto, nella relativamente strutturata forma di Auschwitz; quell’espressione, a sua volta, creava un’ansia reale o potenziale che aveva attinenza con la morte e con l’uccisione, la quale richiedeva poi a sua volta ulteriori sentimenti di onnipotenza e sadismo per scongiurare quell’ansia. Di qui l’evidente aumento nel corso del tempo, rilevato da alcuni medici internati, dell’espressione di onnipotenza e di sadismo del sé di Auschwitz.

Auschwitz fu il centro del grande accumulo di onnipotenza e di sadismo dei nazisti, che comprendeva un’attrazione enorme per la morte e i suoi confini. Per i medici si aggiungevano le componenti delle tendenze all’onnipotenza nella medicina in generale ma più specificamente la visione del nazionalsocialismo come «niente di più di biologia applicata» (vedi pp. 177-180). Tale visione incorporò in sé anche la versione nazista mistica della «volontà collettiva», che in gran parte della filosofia tedesca era stata considerata un principio metafisico assoluto é «l’agente di una legge della natura e della storia». Così i nazisti credenti vedevano in se stessi dei «figli degli dèi», dotati del potere di distruggere e di uccidere a beneficio della loro superiore vocazione, uomini che rivendicavano «spuri attributi di divinità». Tutti i nazisti accampavano qualche pretesa a questo stato trascendente, ma i medici potevano sostenere la loro onnipotenza con quelle rivendicazioni bizzarre e convincenti fatte nel nome della biologia, dell’evoluzione e della terapia. Il «sé di Auschwitz» poteva sentire di stare attingendo alla sorgente di energia della natura stessa nel diventare il motore del movimento nazista, o il motore della natura.

Lifton R. J., “I medici nazisti”, Bur - Rizzoli, pag. 582

Lifton R. J., “I medici nazisti”, parte prima

	Web www.ilpalo.com