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Severino Emanuele, “La filosofia contemporanea”, Rizzoli
A grandi linee, Marx individua nella storia economica quattro tipi di rapporti di produzione: asiatico, greco-romano, feudale e borghese moderno. Si tratta quindi, rispettivamente, della proprietà tribale (che è ancora una proprietà comune dei beni), della proprietà statale (in cui si sviluppano le prime forme della proprietà privata e dove i membri liberi dello Stato sono proprietari degli schiavi), della proprietà feudale (in cui il centro economico si sposta dalla città alla campagna e che sostituisce gli schiavi con i contadini asserviti) e della proprietà privata borghese dei mezzi di produzione e del lavoro degli operai.
In ogni società, l’insieme dei rapporti di produzione costituisce la “struttura” economica di tale società. In questa produzione consiste il tratto essenziale del divenire della vita dell’uomo. Ciò che gli individui sono, dipende dal loro produrre, da ciò che essi producono e dal modo in cui essi lo producono. La produzione è l’essenza dell’uomo; ma, proprio per questo, l’essenza dell’uomo è storica, non è data una volta per tutte, ma si sviluppa, appunto, storicamente.
La struttura economica della società, costituita dall’insieme dei rapporti di produzione, è la “base reale” su cui viene costruita la “sovrastruttura” della “coscienza”, l’insieme cioè delle forme giuridiche, politiche, spirituali, culturali della vita: “Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza». Per Marx, la “scienza reale e positiva” capovolge la “speculazione” idealistica e attraverso I’ “osservazione empirica” coglie e gli individui umani nella loro attività pratica e nel loro sviluppo, e la dipendenza delle idee dell’uomo da quell’attività e dal modo specifico in cui essa si realizza. Morale, religione, metafisica, filosofia, politica, diritto e in generale ogni “sovrastruttura”, che Marx chiama “ideologia”, non hanno una loro vita e un loro sviluppo autonomo, ma l’uomo produce e trasforma i propri pensieri sul mondo e sulla storia reale relativamente al modo in cui egli, nella sua attività pratica, trasforma il mondo.
La tesi che la struttura economica condiziona e determina la sovrastruttura ideologica, e quindi lo stesso pensiero filosofico, è un altro aspetto dell’atteggiamento di fondo, sempre più decisivo nella filosofia contemporanea, che esclude l’originarietà e l’autonomia del pensiero filosofico e ne indica la genesi a partire da forme più originarie ed elementari dell’esistenza umana. Un aspetto di questo atteggiamento è anche la tesi di Schopenhauer che l’intera sfera razionale dell’uomo è prodotta dalla Volontà irrazionale e inconscia.
D’altra parte, se è vero che per Marx è la vita (la struttura economica) a determinare la coscienza (cioè la sovrastruttura), e non viceversa - e la vita è attività e volontà -, è anche vero che per Marx la vita è ben lontana dall’essere irrazionalità assoluta, ma all’opposto è proprio il terreno che può essere illuminato dalla “scienza reale e positiva”. Questa differenza è imputabile all’ascendenza kantiana di Schopenhauer e all’ascendenza hegeliana di Marx.
Entrambi questi pensatori si trovano comunque impegnati nel problema di come la verità possa sfuggire al condizionamento di ogni formazione teorica da parte, rispettivamente, della volontà e della struttura economica. Giacché è indubbio che sia Schopenhauer sia Marx intendono esibire un discorso vero, e assolutamente vero, intorno al mondo, un discorso quindi che non è il semplice risultato di un processo che si svolge al di là della verità, ma che anzi rispecchia con verità il processo originario dell’esistenza.
La tesi marxiana del condizionamento pratico della coscienza sembra quindi che si limiti a sostenere che ogni errore teorico ha una radice pratica - e questa è una grande tesi della filosofia tradizionale, sia antica sia moderna -, ma che la verità è libera da questa radice. Ma, se così stanno le cose, per stabilire che cosa è errore e che cosa è verità non si potrà fare appello alla “prassi”, cioè alla vita reale presente nella struttura economica: appunto perché la prassi illumina il senso della teoria quando la teoria è errore, mentre il problema originario è appunto quello di stabilire se la teoria presa in considerazione sia verità o errore.
E’ appunto in relazione a questo ordine di considerazioni che in questi tre volumetti sulla filosofia antica, moderna e contemporanea non si è adottato quel tipo di considerazione storica del pensiero filosofico, che si sforza di collegare immediatamente a radici extrateoriche le teorie filosofiche. Il che non significa certo cancellare il problema di questo collegamento.
Per capire che cosa è l’uomo non si deve dunque partire da ciò che l’uomo ha via via pensato di sé stesso - non si deve partire dalla sovrastruttura ideologica -, ma dall’attività pratica dell’uomo empiricamente osservabile; perché come altro è ciò che esso è e ciò che dice di essere, così altro è ciò che una società è e l’immagine che essa dà di sé stessa.
E se è un fatto empirico che i singoli individui sono sempre stati sottoposti, lungo la storia, a un Potere loro estraneo (su questo punto, agli occhi di Marx, Feuerbach e la sinistra hegeliana hanno ragione), la liberazione da questo Potere non può essere ottenuta limitandosi a smantellare la sovrastruttura ideologica tradizionale, bensì distruggendo la base, la struttura economica che nella società ha determinato quella sovrastruttura. Questa distruzione è l’attività “rivoluzionaria”, l’ “attività pratico-critica”.
Il lavoro di Feuerbach consiste nel distruggere l’ideologia, cioè l’alienazione religiosa, dissolvendo il mondo religioso nel mondo terreno ossia “nella sua base mondana». Egli non si accorge - rileva Marx - che, a questo punto, rimane ancora da fare la cosa più importante: rendersi conto che nella struttura economica della società - ossia nell’attività pratica dell’uomo - a un certo momento è venuta a prodursi una “dissociazione interna”, una “contraddizione”, e che proprio per questo l’uomo ha potuto staccarsi da sé stesso (alienarsi) e mettersi di fronte a sé stesso acquistando l’aspetto di un regno indipendente e “celeste”.
Il compito primario è cioè quello di scoprire la contraddizione della struttura economica (ossia della “base mondana” o “base reale”) che ha reso possibile l’alienazione religiosa; dopo di che si dovrà rimuovere questa contraddizione. Ma la “rimozione della contraddizione” non potrà essere una semplice operazione teorica - una semplice eliminazione di un errore mentale -, ma dovrà avere un carattere pratico, dovrà cioè trasformare la base economica della società dominata da quella contraddizione; in questa trasformazione, in questa rimozione pratica della contraddizione, consiste la “rivoluzione.
“Dopo che si è scoperto che la famiglia terrena [cioè il modo in cui gli uomini costruiscono la propria vita sulla terra, e dunque la produzione sociale della loro esistenza] è il segreto della Sacra Famiglia [cioè del mondo religioso], è la prima che deve essere criticata teoricamente e capovolta praticamente.” “Finora i filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora però si tratta di mutarlo.” Vediamo dunque in che consista per Marx la contraddizione e la dissociazione interna della struttura economica, che rendono possibile l’alienazione teologico-religiosa dell’uomo, cioè la sottomissione dell’uomo a un mondo superiore, divino e immutabile, in cui l’uomo vede per altro la propria salvezza.
Le “forze produttive materiali della società” - innanzitutto, il lavoro dell’uomo e gli strumenti di cui si serve - non sono date una volta per tutte, ma si sviluppano. La vita umana diviene, sia nel senso che l’uomo produce i propri mezzi di sussistenza, cioè le condizioni della propria esistenza, sia nel senso che il suo modo di produrre varia e si sviluppa continuamente. Ebbene, la “scienza reale e positiva” constata empiricamente che “a un certo punto del loro sviluppo le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con l’organizzazione sociale del lavoro, cioè con i rapporti di produzione esistenti e quindi con i rapporti di proprietà». I rapporti di produzione, che fino a un certo punto erano stati le “forme” - l’organizzazione - che avevano reso possibile lo sviluppo delle forze produttive, si convertono cioè in un ostacolo a tali forze, si trasformano in loro “catene”. Tanto le forze produttive, quanto i rapporti di produzione appartengono alla struttura economica della società e quindi la contraddizione che si produce tra forze produttive e rapporti di produzione è interna a tale struttura.
In questo modo, Marx mostra che, già all’interno della struttura economica, la vita dell’uomo, cioè il divenire delle forze produttive, è sottoposto a una Legge - l’organizzazione sociale del lavoro - che se da un lato rende possibile lo sviluppo delle forze produttive, dall’altro lato si considera non trasformabile, immutabile, imperitura, appunto perché esprime la volontà di dominio delle classi sociali egemoni. Prima ancora di considerare come immutabile un Dio che sta al di là o all’interno del mondo, l’uomo considera come immutabile l’organizzazione sociale in cui egli vive: la considera così sino a che si rende conto che il proprio divenire - cioè lo sviluppo delle forze produttive - viene a essere impedito proprio da ciò che in precedenza era stato considerato come la condizione stessa che dà ordine, forma e regolarità all’attività dell’uomo.
Quando le forze produttive entrano in contraddizione con i rapporti di produzione, incomincia un’epoca di rivoluzioni sociali. Così è accaduto nelle fasi di passaggio dal modo di produzione tribale a quello dello Stato antico, da quello dello Stato antico a quello feudale e da quest’ultimo a quello borghese. I rapporti di produzione borghesi sono l’ultimo modo in cui l’organizzazione della società, dopo aver reso possibile e favorito lo sviluppo delle forze produttive, le incatena, considerando sé stessa come immutabile ed eterna: l’ultimo modo in cui si costituisce l’antagonismo, cioè la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione.
E anche le forze produttive che si sviluppano all’interno della società borghese saranno, a un tempo, le condizioni dell’antagonismo e della contraddizione con l’organizzazione borghese della società, e le condizioni per la rimozione di questa contraddizione. In tali condizioni consiste, per Marx, la formazione del proletariato moderno. Il proletariato è la forza rivoluzionaria che determina la distruzione dei rapporti di produzione borghese, fondati sul principio della proprietà privata.
“Marx si porta così ben oltre la concezione liberale, che presume di poter riformare lo Stato esistente senza intaccare la struttura economica della società borghese. Infatti, per Marx, l’effettivo potere dello Stato moderno non è altro che il suo essere “una giunta amministrativa degli affari comuni di tutta la classe borghese”. Lo Stato non va riformato, ma abolito, perché l’abolizione dello Stato è conseguenza inevitabile dell’abolizione della proprietà privata.
Ma come per Hegel lo sviluppo della storia non è il risultato di progetti individuali che l’uomo ha il compito di realizzare, così per Marx il “comunismo” non è un “ideale” che l’uomo debba trasformare in realtà: “Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”, il movimento reale che rimuove la contraddizione fondamentale della società borghese. Il capolavoro di Marx, Il capitale, è appunto dedicato allo studio delle relazioni che nella società borghese sussistono tra le forze produttive e i rapporti di produzione.
Il “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente” - cioè il “comunismo” - è la dialettica. Per Marx, Hegel “è stato il primo a esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica» (FM, XXI, 5). La dialettica è “rivoluzionaria per essenza”, perché in ogni stato di cose esistente - e dunque anche nella società borghese - vede anche la sua negazione, il suo “necessario tramonto”; perché comprende che ogni configurazione della realtà è qualcosa di divenuto e di transeunte, un risultato che si forma necessariamente “nel fluire del movimento” e che necessariamente si trasforma nel suo opposto. Se i rapporti di produzione che si presentano nella storia sono configurazioni sociali che pretendono di valere come leggi immutabili e di regolare per sempre il divenire, la dialettica è invece la legge autentica del divenire, per la quale non esiste alcuna realtà e verità immutabili e assolute, e ogni cosa è caduca e, come scrive Federico Engels (1820-1895), «null’altro esiste per essa all’infuori del processo ininterrotto del divenire e del perire”. La dialettica stabilisce quindi “il necessario tramonto” della società borghese.
Ma la dialettica non può avere la forma assegnatale da Hegel, perché per Hegel il movimento dialettico è innanzitutto un processo del puro pensiero, ossia è lo sviluppo logico dell’Idea, che si costituisce come qualcosa di autonomo e di indipendente rispetto alla realtà empirica (FM, XXI, 3). L’Idea hegeliana è il demiurgo, il produttore della realtà empirica, la quale è per contro concepita come fenomeno esterno, “allegoria”, esemplificazione dell’Idea. Con Feuerbach, Marx obietta a Hegel che, in questo modo, il movimento dell’Idea si costituisce daccapo come un Assoluto immutabile che trasforma in fenomeno, apparenza e accidentalità la realtà effettiva del divenire, cioè finisce col rendere impensabile il divenire.
In altri termini, per Hegel l’Idea è il soggetto e la realtà empirica è il predicato (come se ad esempio si pensasse che l’uomo è il soggetto, la sostanza reale, e Socrate il predicato e un accidente della sostanza - e si affermasse quindi che l’uomo è Socrate): bisogna rovesciare questo rapporto (e, stando all’esempio, si dovrà dire che Socrate è uomo - un rovesciamento analogo a quello che si produce in Aristotele relativamente al modo in cui Platone concepisce l’Idea, (v. FA, IX, 7), perché altrimenti, come si è detto, l’Idea vanifica il divenire effettivo della realtà, trasformandolo in una metafora dell’Assoluto immutabile. Il movimento dialettico originario - la forma originaria del divenire - non è dunque il movimento logico dell’Idea, ma è lo sviluppo effettivo della realtà empirica.
Il divenire che è empiricamente constatabile, cioè attestato dall’esperienza, è la forma essenziale e originaria del divenire, e da questa forma deve partire la conoscenza razionale del mondo. Lo sviluppo logico dell’Idea è, per Marx, solo la formula più rigorosa e più comprensiva con la quale il pensiero filosofico ha espresso l’essenza della sovrastruttura della società occidentale. Il rilevamento della “necessità” che conduce nella storia a una certa forma sociale - ad esempio alla società borghese, su cui Marx ha concentrato la sua attenzione - e al suo tramonto è dunque il risultato di un’indagine empirica, effettuabile “con la precisione delle scienze naturali”. Essa mira infatti a scoprire le leggi specifiche che regolano in modo necessario la nascita, l’esistenza, lo sviluppo e la morte di un certo organismo sociale e che sono del tutto indifferenti alla circostanza che gli uomini le conoscano o meno, credano o no in esse.
Il movimento sociale presenta così il carattere di una storia naturale, retta da leggi che non solo non dipendono dalla coscienza, dalla volontà e dalle intenzioni degli uomini, ma anzi determinano la loro coscienza, la loro volontà e le loro intenzioni. Marx ritiene cioè che se la legge del divenire è constatata nel divenire stesso (e non è costruita a priori, come l’Idea hegeliana), essa non è più un impedimento e un ostacolo al divenire.
Diventa così sempre più acuta, nel pensiero filosofico posthegeliano, l’esigenza di stabilire che cosa, nel divenire e nel movimento storico, sia effettivamente constatabile e osservabile. Perché è sul fondamento della configurazione effettivamente constatabile del divenire che si può individuare che cosa impedisce, ostacola e vanifica il divenire del mondo. Da parte sua, Marx sottolinea, rispetto a Feuerbach, che all’uomo effettivamente osservabile e constatabile appartiene innanzitutto la sua attività sensibile, cioè l’azione con la quale egli produce le condizioni della propria esistenza. Ma, insieme, Marx ritiene che altrettanto osservabili e constatabili siano le leggi che regolano lo sviluppo dell’attività e quindi della società umana.
Risulta, da quanto precede, che anche in Marx - come in Schopenhauer e in Herbart, sebbene in modo del tutto specifico - il pensiero filosofico si unisce al sapere scientifico. C’è la dialettica, ma è una dialettica rilevabile “con la precisione delle scienze naturali”; c’è la filosofia, ma non come “speculazione”, bensì come “scienza reale e positiva». C’è l’epistéme e la scienza empirica. E il Capitale può essere considerato come uno sviluppo dell’economia politica classica; ma il sottotitolo del Capitale è Critica dell’economia politica, una critica della scienza economica, che ha il proprio perno nella rielaborazione della dialettica hegeliana. Questa sintesi di filosofia e scienza non è casuale e non rappresenta nemmeno una sorta di eclettismo: invece il sintomo della crescente convinzione che l’indagine scientifica sia particolarmente idonea a mettere in luce la configurazione autentica del divenire.
L’indagine marxiana sul capitalismo moderno è l’applicazione grandiosa di questa rielaborazione della dialettica hegeliana, unita alla ricerca scientifica che è propria del pensiero economico. Il capitalismo è un gigantesco e complesso atto di separazione e di isolamento. Il senso di questa “separazione” è costituito fondamentalmente dalla separazione che, nel metodo dialettico hegeliano, è operata dall’intelletto astratto (FM, XXI, 5). Vediamo questo primo punto.
Per produrre le condizioni della propria esistenza, l’uomo produce ciò di cui ha bisogno (cibo, vestiario, abitazione, arnesi, strumenti, ecc.), produce cioè cose utili, il cui valore sta nell’uso che se ne può fare e che pertanto Marx chiama “valori d’uso
Ma alla radice della società capitalistica le cose utili vengono separate dalla loro utilità e diventano semplici mezzi per effettuare uno scambio. Il grano o il vestito, ad esempio, non sono più qualcosa che deve essere mangiato o indossato, ma qualcosa che deve essere venduto, cioè merce, “valore di scambio”. Contemporaneamente, l’individuo, cioè il produttore dei valori d’uso, si trova separato dagli altri individui e dalla società che organizza la produzione delle merci. E poiché il valore d’uso diventa merce perché il produttore dei valori d’uso vende al capitalista il proprio lavoro, gli individui si trovano separati anche dal prodotto del loro lavoro, che acquista un’esistenza e una potenza indipendente da essi, così come nella religione l’attività della fantasia umana diventa un’attività divina, indipendente ed estranea rispetto all’individuo. La separazione, che costituisce l’essenza del capitalismo, è insieme l’alienazione dell’uomo.
Ma la separazione è anche il prodursi della contraddizione dialettica (conformemente al metodo dialettico hegeliano), perché la merce è, insieme, valore d’uso e valore di scambio, ossia negazione del valore d’uso; il lavoro concreto e particolare dell’individuo, che per essere venduto deve essere considerato come lavoro astratto e quantificabile, vale nello stesso tempo come lavoro sociale e astrattamente generale; la persona umana, alienantesi nella merce, viene oggettivata e l’oggetto, acquistando autonomia rispetto alla persona, viene personificato.
Se la separazione - l’essenza del capitalismo - produce la contraddizione (e anzi tutto un insieme di contraddizioni interdipendenti), il toglimento della contraddizione richiede il toglimento della separazione che ha provocato la contraddizione, e cioè richiede il superamento del capitalismo nella società comunista, ossia nella società che non isola, ma accomuna gli individui tra loro e rispetto al prodotto del loro lavoro: nella società dove il concreto lavoro dell’uomo non diventa proprietà privata del capitalista, le cose necessarie alla vita dell’uomo non diventano merce e gli individui non si isolano più tra loro e rispetto alla società. La società comunista è l’unità, la sintesi che unisce ciò che la separazione, prodotta dalla società capitalistica, ha diviso. E poiché la se capitalistica produce la contraddizione del Capitalismo, il passaggio dal capitalismo al comunismo non dipende dai progetti e dagli ideali esistenti nella mente degli uomini, ma da una necessità oggettiva e ineluttabile. Così come ineluttabile è stato il processo che ha condotto alla formazione del capitalismo moderno.
Anche il comunismo, come lo Spirito assoluto hegeliano (FM, XXI, 7), è il culmine dello sviluppo storico, la sintesi suprema in cui resta tolta l’intera massa di contraddizioni che hanno via via avvolto la struttura economica della società. Ma per Marx la sintesi costituita dal comunismo è il risultato del “movimento reale” empiricamente constatabile, mentre la sintesi hegeliana dello Spirito assoluto si costituisce al di fuori e indipendentemente dal movimento reale e quindi lo vanifica e lo rende apparente.
Severino Emanuele, “La filosofia contemporanea”, Rizzoli, pag.71
Il pensiero di Nietzsche esprime in modo radicale il diverso atteggiamento che l’uomo moderno assume di fronte al divenire.
L’atteggiamento tradizionale dell’uomo europeo consiste, per Nietzsche, nel predisporre un rimedio e una difesa contro la minaccia e il terrore del divenire. E il “sentimento di sicurezza e l’elemento decisivo dell’allestimento di tale riparo e difesa. Il desiderio di sicurezza produce infatti la “volontà di verità”, la volontà cioè che esista un ordinamento vero del mondo, rispecchiantesi nei principi della metafisica (cioè dell’epistéme), della morale e del cristianesimo.
Ma quando l’esistenza diventa meno pericolosa e la paura regredisce, “nasce allora un piacere dell’insicurezza», dell’incertezza, della temerarietà, che si unisce alla coscienza sempre più netta che “il rimedio è stato peggiore del male». Il gigantesco edificio costruito dalla cultura e dalla civiltà occidentali per proteggere l’uomo dal caos e dall’irrazionalità del divenire - un edificio che culmina e si riassume nel concetto di Dio - ha finito cioè col gravare l’esistenza dell’uomo con un peso ben più insopportabile di quello costituito dalla stessa minaccia del divenire.
D’altra parte, il “piacere dell’insicurezza” (la “felicità di constatare ovunque incertezza e temerarietà”) è ben lontano dall’essere un atteggiamento di massa: solo i “grandi scopritori” ne sono partecipi: esso richiede un nuovo tipo di umanità - un superuomo, come Nietzsche si esprime -, che non indietreggia e non cerca di proteggersi dal divenire della vita, ma ne è l’accettazione incondizionata e “felice”: è “il dire sì” alla vita, persino nei suoi aspetti più terribili, più oscuri e più aspri, sì che il “piacere dell’insicurezza” viene a comprendere il “piacere del nostro annientamento”.
In altri termini, mentre l’uomo - l’uomo tradizionale, il “gregge”, i cui bisogni sono stati ereditati ed espressi dai filosofi di fronte al dolore della vita, raggiunge la propria salvezza considerando il dolore come apparenza della vita vera che sta al di là dell’apparenza, invece il superuomo sa che la vita vera è orrore e dolore e, ciononostante, non si ritrae e non fugge da essa - come aveva invece proposto Schopenhauer, sulle tracce del buddhismo -, ma la accetta e la ama gioiosamente.
La critica che Nietzsche rivolge a ogni verità definitiva e a ogni struttura permanente e immutabile della realtà, ha il proprio fondamento - per un verso - nella consapevolezza, particolarmente acuta nel pensiero nietzschiano, che ogni forma definitiva, permanente, immutabile tende a irrigidire e a negare la continua innovazione e il continuo differenziarsi del divenire.
Per altro verso, quella critica ha il proprio fondamento nella scoperta - uno dei maggiori contributi della filosofia di Nietzsche - che tutte le grandi costruzioni del sapere tradizionale, dai principi della metafisica, dell’arte e della morale ai “valori” della società e alle norme della condotta degli individui e dei gruppi umani, consentono di rendere sopportabile la vita, cioè sono gli strumenti fondamentali con cui l’uomo ha tentato di raggiungere il piacere e di fuggire il dolore. Strumenti che hanno consentito all’uomo di sopravvivere, ma che sono stati fatti passare come verità. Menzogne e illusioni utili alla sopravvivenza, errori vitali mascherati da verità.
Ma intanto è chiaro che se ogni verità è menzogna e se i valori tradizionali sono espressione della menzogna, l’unico valore reale è la forza, la potenza, la capacità di dominare uomini e cose. Ed è proprio in nome della forza e della “volontà di potenza” che il superuomo, completamente disincantato rispetto a tutte le illusioni, non si arrende, non fugge e non si dispera di fronte al divenire, ma si identifica a esso incondizionatamente. La gioia, il piacere, la felicità di questa identificazione esprimono appunto l’incondizionatezza dell’identificazione, ossia la potenza del superuomo, la sua potenza vincente rispetto alle forme tradizionali della volontà di potenza (le forme cioè che tentano di dominare il divenire costruendo un mondo “vero” alle spalle del cosiddetto mondo apparente).
Per Nietzsche, l’umanità del futuro - il superuomo - è insieme il riaffacciarsi del tipo più antico dell’uomo europeo: l’uomo greco che precede il razionalismo socratico e che si incarna soprattutto nei grandi poeti tragici, Eschilo e Sofocle. La tragedia greca, infatti, non è pessimismo (come riteneva Schopenhauer), non è tentativo di affrancarsi dal terrore mediante la “purificazione” (“catarsi”, diceva Aristotele), ma è la volontà di accettare fino in fondo ogni aspetto del divenire della vita.
Con Socrate e la filosofia incomincia la “decadenza” dello spirito greco originario - quello che Nietzsche chiama “spirito dionisiaco” -, cioè incomincia l’atteggiamento che afferma l’esistenza di un senso e di un ordine «vero» della realtà. Il secolo XIX è per Nietzsche lo sviluppo estremo della decadenza. Lo sviluppo estremo consistente nel crollo stesso di quel senso e ordine “veri” del mondo.
Il “nichilismo” è appunto, per Nietzsche, la situazione in cui l’uomo europeo non è più in condizione di credere alla verità e ai valori della tradizione, e quindi la vita gli si presenta priva di senso e di valore, senza che egli abbia ancora potuto imboccare la strada del superuomo.
Dal punto di vista più propriamente filosofico, Nietzsche considera lo sviluppo storico del rapporto tra certezza e verità in modo analogo a quello hegeliano (FM, XVIII, 4). Dapprima - rileva Nietzsche - nella filosofia greca il pensiero filosofico (la “certezza”) è fatto coincidere con la verità. Poi, con Kant, il Mondo vero diventa inattingibile, inconoscibile (opposizione di certezza e verità), ma rimane pur sempre al centro dell’interesse umano. Riferendosi poi al modo in cui l’inconoscibile si presenta nel positivismo, Nietzsche rileva come l’inconoscibile divenga sempre meno consolante e salvifico e come alla sua perdita di importanza (e, in generale, alla perdita di importanza di ogni ricerca dell’origine, del significato e del fine del mondo) corrisponda una sempre maggiore importanza della realtà che ci è più vicina.
Il “mondo vero” viene allora negato; ma “col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente” (fenomenico), nel senso che - come appunto sostiene l’idealismo - si può parlare di mondo apparente solo in relazione a un mondo vero in sé, e se quest’ultimo non esiste non esiste nemmeno l’apparenza come apparenza. L’unico mondo è questo, che si presenta minaccioso e terrificante e dove la certezza dell’uomo ha come contenuto la minaccia e l’imprevedibilità caotica e irrazionale delle cose.
Ma se Nietzsche è d’accordo con l’idealismo che l’unico mondo reale è il mondo dell’esperienza, non è poi più d’accordo col tentativo dell’idealismo di mostrare che le contraddizioni dell’esperienza si risolvono in una suprema sintesi razionale, salvatrice e consolatoria.
Per Nietzsche, come per Schopenhauer e il positivismo, la filosofia non è separabile dalle scienze naturali. Tale separazione, infatti, ha senso solo se la filosofia è intesa come epistéme. Tuttavia Nietzsche spinge all’estremo un atteggiamento già presente nel positivismo e consistente nel riconoscere che al sapere scientifico non si può attribuire il carattere di verità assoluta e definitiva. Ma mentre per il positivismo questo significa che la scienza ha un valore ipotetico più o meno confermato dall’esperienza, per Nietzsche significa invece che la scienza è errore: una struttura coerente di errori indispensabili alla sopravvivenza dell’uomo e formatisi nel lunghissimo periodo di adattamento dell’uomo all’ambiente.
Come per Spencer, anche per Nietzsche l’apparato delle forme a priori kantiane è il risultato di una genesi storica. Ma, a differenza di Spencer, Nietzsche rileva che anche la scienza, i cui principi si fondano su quell’apparato, falsifica il divenire perché ne elimina l’imprevedibilità e l’innovazione per renderlo calcolabile e controllabile; sì che anche la scienza, come la metafisica, la morale e la religione, è errore - e l’apparato delle forme a priori è un «compendio di una moltitudine di errori dell’intelletto».
Ma, appunto, si tratta di un errore indispensabile, che serve a impedire che la costruzione delle illusioni che rendono tollerabile l’esistenza, e che la metafisica, l’arte e la religione provvedono ad alimentare, non giunga a un punto di “surriscaldamento”, dove l’utopia del rimedio diventa ingenuità. In particolare, la scienza si ricollega all’arte e ne è in qualche modo lo sviluppo, perché è stata l’arte - e non la metafisica o la religione - a favorire quel “culto del non vero” e della finzione, che la scienza sviluppa e rafforza quando presenta sé stessa come non depositaria di alcuna verità definitiva. L’arte ha reso cioè sopportabile il modo in cui oggi si presenta la scienza.
E si badi che Nietzsche afferma questo in un periodo in cui si affacciano nella scienza solo i primi timidi riconoscimenti della distanza incolmabile che esiste tra verità definitiva e sapere scientifico. “La nostra ultima gratitudine è verso l’arte. Se non avessimo consentito alle arti ed escogitato questa specie di culto del non vero, la cognizione dell’universale non verità e menzogna che ci è oggi fornita dalla scienza - il riconoscimento dell’illusione e dell’errore come condizioni dell’esistenza conoscitiva e sensibile - non sarebbe affatto sopportabile. Le conseguenze dell’onestà sarebbero la nausea e il suicidio.
Poiché ciò che noi chiamiamo “mondo” “è il risultato di una quantità di errori e di fantasie che sono sorti a poco a poco nell’evoluzione complessiva degli esseri organici”, la filosofia e la scienza autentiche non hanno ed è impossibile che abbiano il compito di “infrangere il potere di antichissime abitudini della sensazione», per portarci al di là di essa, nel mondo delle cose in sé, ma devono rischiarare la storia della nascita, cioè la “genesi” del mondo come rappresentazione, consentendo così di collocarsi “al di sopra dell’intero processo” e di prendere coscienza dell’errore come errore e della sua inevitabilità.”
Se il “mondo” è il risultato di una massa gigantesca di errori e di una abitudine consolidata alle fantasie, illusioni che agiscono già al livello della sensazione, la “morale” è il termine che per Nietzsche indica quella parte del “mondo” che comprende gli errori capitali della “razza umana” - gli errori della metafisica, della religione, dell’arte. Ma, anche in questo caso, si tratta di comprendere che la “morale” è un errore vitale e qual è la genesi di quest’errore.
In questa ricostruzione genetica delle forme dell’errore, Nietzsche sviluppa un tipo di analisi analogo a quello di Marx per almeno due motivi. Innanzitutto, come Marx mostra la genesi storica e dunque il carattere storico dei rapporti di produzione capitalistici, che la società borghese ritiene invece eterni e immutabili, così Nietzsche mostra la genesi storica della “morale”, che la civiltà tradizionale europea ritiene (e in modo ancor più perentorio e intransigente) qualcosa di immodificabile e di appartenente all’essenza dell’uomo.
In secondo luogo, si ripresenta in Nietzsche il rapporto marxiano tra struttura pratica (=esigenza, vita e attività immediata dell’uomo) e sovrastruttura ideologica (le forme della cultura). Il principio di Marx che è la vita a determinare la coscienza, e non viceversa, è profondamente attivo anche nel pensiero di Nietzsche, che mostra come la “morale” (principi metafisico-religiosi e comportamento morale) sia qualcosa di derivato e di dipendente da ciò che vi è di più originario e di più temibile nell’uomo: i suoi impulsi e i suoi istinti primordiali, che scaturiscono tutti “dall’istinto di conservazione o, ancor più esattamente, dall’intenzione di procurarsi il piacere e di evitare il dolore».
Si può dunque dire che la “morale” (nèl significato amplissimo che il termine possiede in Nietzsche) è il regno dell’ “ideologia” (nel significato marxiano del termine). La virtù, l’altruismo, la sincerità, l’onestà, la giustizia, l’amore per la verità, per ciò che è alto, nobile, puro, per i grandi valori ai quali tutti si inchinano, sono le maschere sotto le quali si presenta il fondo tenebroso e violento dell’uomo, sono cioè la “sublimazione” di quell’ “umano troppo umano” in cui consiste l’istinto di conservazione e di sopravvivenza. All’interno della civiltà consolidata, azioni e sentimenti appaiono e sono vissuti come “morali” perché si è prodotta una forma decisiva di dimenticanza, che fa perdere di vista come tali azioni e sentimenti fossero prodotti nella società originaria per “utilità comune”; sì che in seguito furono prodotti dalle generazioni successive per altri motivi (paura, rispetto per chi li raccomandava o esigeva, abitudine, ecc.), che vivono sovrapposti al motivo originario: l’utilità. E divenuta dunque “morale” l’azione di cui è stato dimenticato che il suo principale motivo era stato la sua utilità per un certo gruppo sociale.
La morale è quindi una forma di “autoscissione dell’uomo”. Chi dà la vita per la patria o per il prossimo non è un altruista (non compie uno di quei miracoli che Schopenhauer chiamava “impossibili eppure reali”): avviene soltanto che costui ami qualcosa di sé (ad esempio le sue convinzioni sulla patria e sul prossimo) più di qualche altra cosa di sé (la vita di cui egli fa dono), e quindi “scinda il suo essere e ne sacrifichi una parte all’altra». Non accade nulla di diverso quando un caparbio preferisce farsi ammazzare piuttosto che cedere il passo a un altro. In questa autoscissione l’uomo considera come altro da sé quella parte di sé che è da lui preferita. Appunto così si produce l’alienazione religiosa, come già Hegel, Feuerbach, Stirner, Marx avevano in vari modi indicato. L’uomo considera cioè come altro da sé le sue convinzioni sul bene, la giustizia, la potenza suprema.
Da questa ricostruzione genetica delle varie forme della morale (e quindi della verità) - che mostra la nascita del razionale dall’irrazionale, di ciò che è morto da ciò che è vivo, della logica dall’illogicità, della contemplazione disinteressata dalla volontà bramosa e dagli istinti, dell’altruismo dall’egoismo, della verità dagli errori - deriva una delle tematiche centrali della psicoanalisi freudiana: la spiegazione della vita cosciente in base alle produzioni dell’inconscio.
D’altra parte, è rilevante, nei testi di Nietzsche, la tendenza a concludere, dall’accertamento che la verità è utile, che la verità non è nemmeno tale - la tendenza cioè a considerare la possibilità di una ricostruzione genetica dei contenuti della morale come prova del loro carattere erroneo. Questo, anche se, certamente, è
tutt’altro che assente nelle opere di Nietzsche l’argomento fondamentale per dimostrare il carattere erroneo, “ideologico” della morale: l’argomento affermante che ogni verità definitiva e ogni struttura eterna e immutabile tendono a soffocare e vanificare quel divenire che esse vorrebbero controllare e dominare.
Ci si convince che esistono azioni morali non solo perché si dimentica la loro iniziale utilità per i gruppi umani, ma anche perché si crede che il soggetto possa avere una conoscenza di sé stesso e dei motivi che lo spingono ad agire. E invece anche il nostro mondo interiore, il mondo della coscienza, appartiene, come la natura esterna, al “mondo”, ossia alla dimensione che, se è corredata da tutti gli errori che rendono sopportabile la vita, d’altra parte è “il regno dell’incerto, del mutevole, di ciò che è capace di trasformarsi, che ha molti significati” - un mondo “pericoloso” che non ha nulla a che vedere con “il mondo semplice, uguale a sé stesso, prevedibile, fisso», in cui viene avvolto il mondo reale e a cui “i filosofi, come eredi dei bisogni del gregge e delle angosce del gruppo, hanno finora tributato i più alti onori”.
Pertanto, come ci sfugge il senso degli eventi della natura, così ci sfugge il senso delle nostre azioni, che possono venire interpretate in un’infinità di modi diversi. Tutto ciò di cui acquistiamo coscienza è costruito, semplificato, schematizzato, interpretato, ossia è l’effetto dell’attività dei nostri istinti che lottano per il potere. Tutte le motivazioni che diamo alle nostre azioni, e tutti i nostri scopi consapevoli sono “fenomeni di superficie”, dietro i quali sta la lotta dei nostri istinti per il potere.
Non si può quindi nemmeno parlare di libertà dell’uomo, o del soggetto, giacché la libertà sottintende la capacità di conoscere, controllare e dominare ciò che ci spinge ad agire. (Si dice che da ultimo ci si decide per il motivo più potente, ma in realtà “è il motivo più potente che decide di noi”.) Anzi, non si può parlare nemmeno di “soggetto” e di un “autore” dell’attività psichica, perché anche il soggetto, l’ “io”, la res cogitans è una delle forme emergenti di quelle strutture stabili, permanenti, unificatrici, con le quali l’istinto di conservazione si garantisce contro l’instabilità e imprevedibilità del divenire.
La “genealogia” della morale è quindi, insieme, genealogia del pensiero, ricostruzione della genesi delle forme del pensiero dall’istinto di conservazione e di dominio. Il soggetto conoscente è guidato da una “legge generale” (ereditata dagli organismi inferiori). Tale legge è il profondo, insopprimibile bisogno di conoscere ogni cosa come cosa in sé e come oggetto identico a sé stesso, come oggetto che esiste di per sé e che rimane sempre uguale e immutabile. La legge generale della conoscenza è il bisogno cioè di conoscere sostanze attorno alle quali possa unificarsi e organizzarsi il mondo caotico e imprevedibile del divenire. In questo bisogno si esprime appunto il bisogno di essere rassicurati ai fini della conservazione del proprio essere.
Ma il mondo non è costituito da sostanze (comunque la sostanza sia concepita lungo la storia del pensiero filosofico): è l’istinto di conservazione che attrezza il mondo con sostanze, e cioè che vuole un mondo costituito da sostanze. Una forma emergente di sostanza è lo stesso soggetto conoscente (l’io, l’anima, ecc.). La forma suprema di sostanza è la sostanza divina, che esplica in sommo grado la funzione rassicuratrice della sostanza.
Considerazioni analoghe sono sviluppate da Nietzsche a proposito delle categorie dell’ “essere”, dell’ “unità”, dell’ “essenza”, della “permanenza”, dell’ “evidenza” e, in generale, di tutte le categorie del pensiero filosofico. L’espressione nietzschiana “Dio è morto” esprime in modo pregnante la complessa operazione di analisi “genetica”, che riconduce non all’ “essenza dell’uomo” o all’uomo singolo (come in Feuerbach e in Stirner), ma all’istinto primordiale, alla volontà di conservazione e di potenza tutto ciò che vi è di “divino” - cioè di "morale” - nella nostra esperienza.
Ma il pensiero di Nietzsche si spinge a una radicalità ancora maggiore. Non solo è radicale la sua negazione di ogni forma immutabile che riduce a identità prevedibile l’imprevedibile differenziarsi del divenire, ma è radicale il modo in cui considera il contenuto stesso del divenire. Infatti, non sono soltanto le categorie metafisiche a morire con la morte di Dio: muore anche il “fatto” - quel “fatto” che il positivismo contrappone ai sogni della metafisica. “Contro il positivismo», per il quale “ci sono solo fatti», Nietzsche replica che “no, i fatti proprio non esistono, bensì esistono solo interpretazioni”. Nessun fatto “in sé” è constatabile; sono constatabili solo fatti interpretati.
E’, questo, come già sappiamo, un principio che acquista sempre più credito nella filosofia contemporanea, sia lungo la direzione che porta all’esistenzialismo e a Heidegger, sia lungo ‘la direzione che conduce al pragmatismo e al neopositivismo. Si può dire che sia stato Nietzsche a formulare per primo questo principio col rigore più profondo.
Per lui, come per l’idealismo, il mondo dell’esperienza non è il fenomeno di una cosa in sé, ma è l’unico mondo reale. In questo senso, anche Nietzsche afferma l’identità (mediata) di “certezza” e “verità” (FM, XVIII, 4). Ma Hegel non solo sussume il mondo sensibile all’interno dell’Idea (la quale, per Nietzsche, è uno degli episodi salienti di Dio e della “morale”), ma continua a intendere i contenuti del mondo sensibile secondo le abitudini concettuali del senso comune. E’ vero che per Hegel, a differenza del senso comune, anche le determinazioni sensibili si contraddicono, ma tali determinazioni mantengono pur sempre la fisionomia che è loro riconosciuta dal senso comune. In altri termini, per l’idealismo le cose (uomini, piante, case, alberi, stelle, fiumi, mari, e venti ed eventi storici) esistono sì come contenuto del pensiero; ma, una volta detto questo, per l’idealismo l’esistenza di tali contenuti è fuori discussione, cioè è un fatto. A questi contenuti il realismo, il soggettivismo, il fenomenismo e l’idealismo assegnano collocazioni, ubicazioni, contesti concettuali diversi, ma in tutte queste posizioni filosofiche tali contenuti mantengono sempre il significato che è loro conferito dal senso comune. E proprio questo significato che Nietzsche mette in questione.
Di fronte al mondo, rileva Nietzsche, noi ci troviamo come di fronte a “un testo misterioso e non ancora decifrato», il cui senso si rivela ma insieme si complica sempre più nella molteplicità infinita delle interpretazioni. Ciò che è constatato non è un insieme di “fatti”, ma un “testo misterioso” che viene interpretato nei modi più diversi e contrastanti - anche se esistono interpretazioni consolidate e dominanti, che fanno credere nell’esistenza di un senso oggettivo del mondo, ossia nell’esistenza di un mondo di “fatti”.
Il “testo”, cioè il mondo verso il quale l’interpretazione si dirige, è il “caos”, cioè la pluralità diveniente e irrequieta degli elementi tra loro contrastanti e in contraddizione tra loro, privi di qualsiasi tipo di ordinamento e di qualsiasi senso. L’attività dell’interpretazione assume tale elementi come oggetto. Il “testo” è “dato”, “constatato”; l’interpretazione è “qualcosa di aggiunto con l’immaginazione» al dato e al constatato. D’altra parte ogni dato e ogni constatato, a guardar meglio, si presenta sempre come qualcosa di interpretato e costruito, mai come oggetto di una intuizione - sì che il “testo” tende sempre a fare un passo indietro rispetto al punto in cui si crede di averlo individuato.
Non solo, ma l’affermazione che tutto ciò che esiste nel mondo è interpretato non equivale all’affermazione che tutto è soggettivo, perché anche quest’ultima è un’interpretazione, anche il “soggetto” è il risultato di una interpretazione (non è un dato, un fatto, ma è aggiunto con l’immaginazione), giacché non è necessario che dietro l’interpretazione esista l’interprete, come non è necessario - ma è “invenzione”, “ipotesi”, “abitudine grammaticale” - che quando si pensa ci debba essere “qualcosa che pensa”, o che quando si fa ci debba essere uno che fa.
Tutte le categorie (sostanza, unità, totalità, essere, essenza, soggetto, ecc.) sono già interpretazioni, con le quali, si è visto, l’istinto assicura la conservazione dell’uomo e il suo dominio del mondo. Da questo punto di vista, il modello più diretto del rapporto nietzschiano tra testo (=caos) e interpretazione è il rapporto kantiano tra il “molteplice della sensibilità” (che, appunto, è il testo e il caos) e l’apparato delle forme a priori, che sono l’interpretazione. Ma per Kant le forme a priori sono l’interpretazione immutabile e identica in ogni soggetto conoscente, mentre Nietzsche rileva come l’inesistenza di ogni verità definitiva implichi l’impossibilità che una qualsiasi interpretazione del mondo possa acquistare un valore e una verità assoluti.
Ma, si diceva, interpretazione sono anche le determinazioni empiriche, ossia tutto ciò che nella vita quotidiana consideriamo come cose: “questo sole, questa finestra, questo tavolo”. Quando l’uomo ignora o dimentica il proprio interpretare e che la massa di immagini e di metafore in cui consiste il mondo “sgorgano fluide e ardenti” dal suo istinto più primordiale, allora quella massa si irrigidisce e l’uomo crede - “con una fede invincibile”che dà una certa calma, sicurezza e coerenza alla sua vita - che il sole, la finestra, il tavolo esistano come “verità in se”.
Poiché l’interpretare non solo è ipotesi e immaginazione, e anzi errore utile alla vita, ma prolifera nelle direzioni più eterogenee e contrastanti, la conoscenza umana non potrà mai costituirsi come “sistema” e come comprensione del “tutto”. Il tutto è un ‘ombra di Dio”: presume di raccogliere e costringere il divenire all’interno di una suprema unità incondizionata. Il pensiero non costituisce il Centro da cui si può contemplare tutta la realtà: esiste una pluralità di centri, di prospettive, di punti di vista, e quindi di centri di interpretazione, che lottano tra di loro e si contendono il dominio del mondo. L’interpretazione è volontà di potenza e la volontà di potenza non è un principio unitario, come la Volontà di Schopenhauer, ma è una pluralità di centri in lotta tra loro.
Il senso del mondo che emerge all’interno dell’interpretare è dunque il risultato della volontà di dominio. L’istinto conoscitivo è istinto di sopraffazione e di assimilazione: esso produce i “valori , ossia ciò che, conferendo certe forme al caos, soddisfa i bisogni, i desideri, gli interessi dei centri di interpretazione. Conoscere significa valutare quali configurazioni sono utili e quali dannose. Gli oggetti e gli aspetti del mondo esterno (sole, tavolo, finestra, verde, azzurro, rosso, duro, molle, caldo, freddo) sono quindi “valutazioni ereditarie” della razza umana e valutazioni ereditarie sono le stesse sensazioni di piacere e di dolore. “In un mondo in divenire la “realtà” è sempre e solo una semplificazione a fini pratici”, che deforma e falsifica il flusso eterno del caos riportando le differenze del divenire all’identico, alla somiglianza, all’analogia che consentono il calcolo, la previsione, la tollerabilità del divenire.
Anche i nostri organi di senso si sono organizzati in vista dell’errore vitale. Infatti, il divenire, nella sua assoluta imprevedibilità, temibilità e assenza di forme non sopporta di essere incorporato” nel nostro apparato sensibile. La costituzione fisica dell’uomo è fatta cioè in vista dell’errore e della finzione, non per adattarsi all’orrore, al carattere spaventoso del divenire. Il superuomo, cioè la volontà al culmine della potenza, che riesce ad accettare il divenire, non realizza quindi soltanto una “trasvalutazione di tutti i valori”, ma anche una trasformazione della costituzione organica dell’uomo. “Stimo la potenza di una volontà da quanta resistenza, sofferenza, tortura tale volontà sopporta e sa trasformare in proprio vantaggio; in base a questo criterio dev’essere ben lungi da me il rimproverare all’esistenza il suo carattere malvagio e doloroso.”
Il costruire rimedi e ripari contro il divenire è volontà di potenza e cioè interpretazione. Nella società moderna avanzata, il crollo di questa forma inadeguata di volontà di potenza e di tutti i valori che le corrispondono produce il nichilismo e la disperazione, ma prepara anche la via al nuovo atteggiamento verso il divenire: il gioioso dire “sì” alla vita reale nei suoi aspetti più oscuri e terribili.
Ma il superuomo che pronuncia questo “sì”, non ha nulla a che vedere con l’accettazione passiva del divenire. All’opposto, nel superuomo la volontà di potenza raggiunge il suo culmine. Ciò vuol dire che anche il superuomo interpreta il divenire, ma attraverso una forma di interpretazione che non mira a deformarlo e irrigidirlo negli apparati immobilizzanti del terrore utile, ma mira all’opposto a immedesimarsi a fondo nell’infinita inquietudine del flusso eterno di tutte le cose, esaltandola e provocandola al massimo. L’interpretazione con la quale la volontà di potenza del superuomo libera tutte le forze del divenire è la dottrina dell’ “eterno ritorno dell’uguale”, la dottrina cioè che tutte le cose e tutti gli eventi del mondo ritornano infinite volte nell’ordine e nel modo in cui si presentano.
Tale dottrina non esprime dunque una legge oggettiva delle cose - non è una dottrina metafisica -, ma è il modo in cui il superuomo vuole e quindi interpreta il divenire. Quest’ “uomo redentore”, “uomo dell’avvenire”, che in un’età “più forte” di questa si redimerà tanto dagli ideali della “morale” e del rimedio, quanto dalla disperazione e dal disgusto del nichilismo, è I’ “uomo dal grande cuore”, lo “spirito creatore”, che ama a tal punto la vita da non desiderare più alcun’altra cosa se non “questa ultima eterna sanzione, questo suggello»: che la sua vita si ripeta ancora una volta e innumerevoli altre volte.
Così parla a sé stesso il superuomo: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione - e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!” [ma in quanto granello io non saprò che ciò è già avvenuto]. Chi vuole questo è l’uomo del grande amore per la vita e “del grande disprezzo” per tutto ciò che ha tentato di soffocarlo con spirito di vendetta e di odio.
La volontà che il divenire della vita [di un singolo individuo] sia un eterno ritorno dell’uguale è il modo più radicale di escludere che la vita abbia una qualsiasi direzione, un qualsiasi scopo, un qualsiasi senso - i tratti tipici, questi, della comprensione “morale”, “metafisica”, religiosa della vita: i tratti del finalismo.
Il superuomo è il coraggio di dire “sì” a questa assoluta mancanza di senso; e ha questo coraggio perché è consapevole che ogni “senso” della vita lo priva della sua forza e della sua possibilità estrema.
Se l’eterno ritorno non è una dottrina metafisica (come lo era nei più antichi pensatori greci), ma è il progetto supremo della volontà di potenza, tuttavia esso non è nemmeno una velleità che sia inequivocabilmente respinta dalla realtà. All’opposto, Nietzsche mostra che da molte direzioni la conoscenza scientifica si dirige verso l’abolizione del tempo lineare e verso la valorizzazione del tempo circolare.
In particolare, Nietzsche rileva che se la misura della forza del cosmo è, per quanto immane, determinata, finita, ne segue che il numero delle combinazioni (posizioni, mutamenti, sviluppi) di tale forza è anch’esso determinato e finito; e poiché fino a questo momento è trascorsa un’infinità temporale (il cosmo esercita la sua forza finita in un tempo infinito), ne segue che tutte le combinazioni possibili della forza cosmica devono essere già esistite ed esistite un numero infinito di volte e che quindi tutto ciò che accade è una ripetizione, e così pure tutto ciò da cui esso sorge e che da esso segue.
Ma, appunto, questo e altri ragionamenti analoghi servono a Nietzsche non per dimostrare l’esistenza obiettiva dell’eterno ritorno, ma per dimostrare che la volontà che vuole l’eterno ritorno non vuole l’impossibile.
Ma questo è il motivo primario per il quale la volontà che vuole l’eterno ritorno raggiunge il culmine della volontà di potenza: volendo l’eterno ritorno delle cose, viene distrutto l’ultimo bastione degli apparati immutabili (eretto a difesa dal divenire), che sembrerebbe inespugnabile: l’immutabilità e immodificabilità del passato. “Ciò che fu” è il “macigno” che la volontà “morale” non può smuovere. Essa non è capace di camminare a ritroso. Il passato, per essa, è ormai definitivamente intoccabile e immodificabile. Ma quando la volontà vuole l’eterno ritorno di tutte le cose, diventa capace di volere a ritroso, perché il passato è anche il futuro, e il futuro è il passato.
In questo modo, il macigno del “così fu” si scioglie nel “così volli che fosse” pronunciato dalla volontà assolutamente creatrice. Tutto l’essere si risolve così senza residui nella volontà di potenza, cioè nell’interpretazione creatrice. “Imprimere al divenire il carattere dell’essere - è questa la suprema volontà di potenza. Che tutto ritorni, è l’estremo avvicinamento del mondo del divenire a quello dell’essere: culmine della contemplazione.
Severino Emanuele, “La filosofia contemporanea”, Rizzoli, pag.127
Seconda parte delle citazioni da Severino
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