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La possibilità di verificare o falsificare una preposizione che intende parlare della realtà, non è qualcosa che si aggiunga al senso della proposizione, al senso cioè che essa possederebbe di per sé stessa: il senso di tale proposizione consiste nella possibilità di verificarla o falsificarla, confrontandola con l’esperienza.
In altri termini, il senso di una proposizione è costituito dal modo in cui essa è verificata.
Ne viene che - poiché l’unico modo di verificare o falsificare le proposizioni intorno alla realtà è di confrontarle con l’esperienza - tutte le proposizioni metafisiche, che intendono riferirsi a una realtà non appartenente all’esperienza, non possono essere verificate o falsificate dall’esperienza e sono quindi completamente prive di senso. Questo non vuoi dire che le tesi metafisiche (affermazione e negazione di Dio, indipendenza o dipendenza della realtà dalla coscienza, esistenza o inesistenza di altre coscienze, sopravvivenza e non sopravvivenza dopo la morte) siano false - giacché solo le proposizione fornite di senso possono essere false -: le tesi metafisiche sono assolutamente prive di senso.
Pertanto, i “massimi problemi”, che per millenni hanno assillato l’uomo, non sono problemi. “L’enigma non esiste” scrive Wittgenstein. “Di una risposta che non può essere formulata, non si può nemmeno formulare la domanda corrispondente.” Si possono porre solo i problemi che possono avere una risposta. I ‘‘problemi metafisici non sono quindi problemi.
Concepita autenticamente, la filosofia è analisi logica del linguaggio, e l’analisi logica del linguaggio mostra incontrovertibilmente che la metafisica è generata da una sorta di malattia del linguaggio (presente anche nei linguaggi tradizionali). Tale malattia, da un lato, ipostatizza, cioè concepisce come reali, anche (e a volte soprattutto) quei soggetti di proposizioni che non sono nomi propri di individui; dall’altro lato, per altro connesso al primo, conferisce l’apparenza di proposizioni a sequenze di parole che non sono proposizioni e sono del tutto sprovviste di significato. “Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale - dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha da fare - e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno.
I problemi che possono essere risolti sono dunque risolti dalla scienza, cioè dal sapere che si riferisce all’esperienza, e nell’esistenza dell’uomo problemi autentici sono appunto quelli particolari ed empirici, che la scienza può affrontare e risolvere. Invece i “nostri problemi vitali”, i grandi problemi dell’esistenza (da dove vengo, dove vado?, vale la pena di esistere?), che stanno al di fuori della portata della scienza, non sono problemi e domande, ma espressioni prive di senso [scientifico e univoco, dato una volta per tutte. Tutti accettano la matematica. Ma non tutti si riconoscono nella mia “scala di valori”]. (E anche lo scetticismo è privo di senso, perché ci può essere dubbio solo se c’è domanda, e domanda solo se c’è risposta - ma lo scetticismo esclude precisamente la possibilità della risposta). Rendersi conto che nei nostri problemi vitali non c’è alcuna vera domanda, appunto questa è l’autentica risposta. “La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparire di esso».
Ciò significa che per Wittgenstein (o almeno per il Wittgenstein al quale attingono i neopositivisti) la scienza è l’unico rimedio contro la minaccia del divenire (“accadimento”) del mondo, perché ogni altro rimedio di tipo metafisico (epistemico) e teologico ha solo la pretesa di avere un senso. La minaccia maggiore, dunque, non viene più dal divenire, che anche il neopositivismo considera come il regno della liberazione dell’uomo, ma dal rimedio metafisico.
Il neopositivista Schlick, rifacendosi alla critica di Wittgenstein alla metafisica, rileva appunto: “Ci siamo liberati da un certo tipo di inquietudine e anzi di angoscia nei confronti della metafisica». (E tuttavia sembra che l’interpretazione che il
neo-positivismo ha dato di Wittgenstein sia riduttiva, perché se i confini del senso coincidono con i confini di ciò che può essere detto, e se, come Wittgenstein afferma, “su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere», d’altra parte per Wittgenstein l’ “ineffabile” è davvero esistente, sì che il “tacere” non sembra essere una semplice privazione della parola, ma l’atteggiamento autentico, che si deve assumere rispetto a ciò che più conta.)
Severino Emanuele, “La filosofia contemporanea”, Rizzoli, pag.217
Considerando il sapere scientifico come l’unica forma autentica di conoscenza, il neopositivismo si tiene dinanzi i profondi processi di innovazione che si verificano soprattutto nelle scienze logico-matematiche e nelle scienze della natura tra il XIX e il XX secolo.
In generale, si può dire che anche dopo il distacco della scienza moderna dalla filosofia, l’atteggiamento epistemico continua a essere fortemente presente sia nel campo delle discipline matematiche, sia in quello delle discipline fisiche. Questa presenza entra in crisi non solo a opera della riflessione che la filosofia contemporanea, già a partire dal positivismo, esercita sulla scienza, ma anche, e in molti casi innanzitutto, nella stessa attività scientifica e all’interno della riflessione che la scienza stessa rivolge alla propria attività.
La geometria abbandona la convinzione di procedere da postulati assolutamente evidenti e si suddivide in una molteplicità di geometrie (euclidee e non euclidee), ognuna delle quali si propone come un “sistema ipotetico deduttivo”, cioè come un apparato di proposizioni dedotte da ipotesi che possono essere sostituite da altre ipotesi. Anche la matematica abbandona ogni pretesa di assolutezza e di verità dei propri principi e, riconducendo tutti i propri concetti all’aritmetica, si presenta a sua volta come un sistema ipotetico-deduttivo. Dall’altro lato, vengono riconosciuti
- soprattutto da Frege, da Russell e da Wittgenstein - gli stretti legami che uniscono la matematica alla logica; si concepisce inoltre la matematica come una derivazione della logica e ci si avvia a considerare la logica non come il regno dell’evidenza, ma come un meccanismo di segni trasformabili in altri segni in base a regole convenzionali, il quale consente di superare certe contraddizioni o “antinomie” di fondo della logica tradizionale.
A sua volta, la fisica si presenta come un sistema ipotetico-deduttivo, che va sempre più liberandosi dalla presenza della metafisica, eliminando con la teoria della relatività il carattere assoluto dello spazio e del tempo, dissolvendo il concetto di sostanza con la teoria atomica e la teoria del campo e concependo il rapporto causale non più come connessione necessaria, ma come coordinazione funzionale, o come legge statistica, che si forma sulla base delle frequenze relative constatabili nell’esperienza. Con la fisica quantistica, il “principio di indeterminazione” (che esclude la possibilità di misurare contemporaneamente velocità e posizione delle particelle) mette radicalmente in crisi la concezione deterministica (cioè epistemico-metafisica) della realtà e la possibilità di una qualsiasi conoscenza a priori della natura. L’ordine della natura non può essere conosciuto anticipatamente rispetto all’esperienza. In modo analogo (e questo è il senso di fondo del cosiddetto “teorema di Godel”), la matematica non può conoscere a priori, rispetto al proprio sviluppo effettivo, di essere immune dalla contraddizione.
D’altronde, Russell aveva mostrato come la contraddizione possa essere presente in nozioni basilari della logica, della matematica e del sapere filosofico e scientifico - come la nozione di “classe” (= l’insieme degli elementi, o oggetti, che hanno in comune una certa proprietà; in termini tradizionali la classe è l’ “estensione” di un concetto) e di “totalità”.
Chiamando “normale” una classe che non contiene sé stessa come elemento (ad esempio, la classe dei cani è una classe normale, perché essa non è un cane); chiamando “non-normale” una classe che contenga sé stessa come elemento (ad esempio, la classe degli oggetti pensabili è non-normale, perché anch’essa è un oggetto pensabile); e infine chiamando “K” la classe di tutte le classi normali, si presenta il problema se K sia una classe normale o non-normale. Comunque si risponda, si ottiene una risposta autocontraddittoria. Infatti, se K è una classe normale, essa è un elemento di sé stessa (ossia è un elemento della totalità delle classi normali); ma se è un elemento di sé stessa (cioè se contiene sé stessa come elemento), allora essa è non-normale (appunto perché non-normali sono le classi che sono elementi di sé stesse). Se invece K è una classe non-normale, essa contiene sé stessa come elemento, ma allora essa è normale (appunto perché K è la classe di tutte le classi normali, e cioè tutte le classi che sono elementi della classe K sono normali).
Russell ha proposto di uscire da questa antinomia con la “teoria dei tipi”, che suddivide gli oggetti e i nomi, che li indicano, in una serie gerarchizzata di “tipi”: al tipo O appartengono i nomi degli oggetti individuali; al tipo I appartengono le proprietà di questi oggetti; al tipo 2 appartengono le proprietà di queste proprietà; al tipo 3 le proprietà di proprietà di proprietà, e così via. La regola fondamentale della teoria dei tipi è che ogni proprietà appartiene a un certo tipo e può venire applicata solo a oggetti del tipo inferiore. Ora, l’antinomia surriferita sorge proprio perché trasgredisce questa regola, in quanto applica a una certa classe la proprietà di appartenere a questa classe stessa.
I principali esponenti dell’empirismo logico si trovano già raccolti attorno a Maurizio Schlick (1882-1936) sin dall’inizio degli anni Venti, nel cosiddetto “Circolo di Vienna”. Il “manifesto” programmatico del Circolo di Vienna, per l’approfondimento e la diffusione della “concezione scientifica del mondo”, è firmato, oltre che da Schlick e da altri, da Rodolfo Carnap (1891-1970), Ottone Neurath (1882-1945), Kurt Gòdel (1905-1978) e, come “simpatizzante”, da Hans Reichenbach (1891-1953).
Il manifesto indica nella “scienza unificata” l’obiettivo primario del movimento, che concepisce la filosofia non come un corpo di dottrine intorno alla realtà, ma come “analisi logica” dei concetti e come chiarificazione dei tradizionali problemi filosofici, che in parte li smaschera come pseudoproblemi privi di senso, sulla base del “principio di verificazione” enunciato da Wittgenstein, e in parte li trasforma in problemi empirici, risolvibili in linea di principio dalla scienza sperimentale.
Analogamente a quanto avviene in campo scientifico, l’analisi logica deve essere il risultato di sforzi collettivi e non del lavoro di singole persone che agiscono separatamente; e, come aveva rilevato Russell, deve sostituire le proposizioni generali e non controllate con “risultati parziali, dettagliati e verificabili”. La metafisica e la teologia” si dice nel “manifesto programmatico” “credono, ingannandosi, che le loro proposizioni dicano qualcosa o che denotino uno stato di cose. L’analisi, tuttavia, mostra che queste proposizioni non dicono niente, ma esprimono semplicemente un certo stato d’animo. L’espressione di tali sentimenti verso la vita può essere una cosa importante, ma il modo più appropriato per far ciò è l’arte, la poesia lirica o la musica. E’ pericoloso invece scegliere la forma linguistica di una teoria, perché viene simulato un contenuto teorico dove non esiste affatto.
La “tesi fondamentale” dell’empirismo logico - così si esprime il “manifesto” del 1929 - è l’esclusione, già espressa da Wittgenstein, della possibilità di una conoscenza sintetica a priori, che presuma stabilire nessi necessari tra stati di cose diversi. Infatti gli elementi dell’esperienza sono isolati gli uni dagli altri, e quindi non possono essere sussunti all’interno di una sintesi a priori che li unisca tra loro (come nel criticismo kantiano) o li unisca a una realtà trascendente (come nella metafisica).
E d’altra parte l’empirismo logico concepisce gli elementi dell’esperienza come isolati, perché anche questa posizione filosofica respira il clima generale di rifiuto di ogni epistéme, che è proprio di tutto il pensiero contemporaneo: l’empirismo logico dice di essere “vicino alla vita presente», mentre la metafisica impedisce il “consapevole riconoscimento della vita», impedisce cioè di «trasformare razionalmente l’ordine economico e sociale», impedisce dunque il divenire.
L’obiettivo di realizzare la “scienza unificata”, cioè l’unificazione dell’unico tipo di conoscenza in cui emerge il senso del mondo, va perseguito riconducendo tutte le proposizioni e tutti i concetti della scienza ad altri concetti, fino a quelli che, da ultimo, si riferiscono direttamente al dato. Questa riduzione di tutti i concetti al dato immediato è una tesi classica dell’empirismo, ma è Carnap ad aver tentato in modo concreto e dettagliato di effettuare tale riduzione, dando vita, in clima positivistico, a qualcosa di analogo all’unificazione del sapere tentata da Hegel in clima idealistico.
Il “sistema di costituzione” di Carnap è un “albero genealogico dei concetti”, un “sistema di derivazione” che applica agli oggetti concreti la teoria russelliana dei tipi, ma che, associandosi a Wittgenstein, rifiuta la tesi di Russell che certi asserti della “logica intensionale” non sono traducibili in asserti della “logica estensionale”.
In proposito, Carnap sviluppa la distinzione di Frege tra “senso” e “significato” dei segni (il senso è la rappresentazione soggettiva suscitata dal segno di un oggetto; il significato è l’oggetto stesso), e pone il “senso” come contenuto degli asserti “intensionali” e il “significato” come contenuto degli asserti “estensionali”. In altri termini, il sistema di costituzione prescinde dalle rappresentazioni soggettive che si possono avere intorno agli oggetti e considera esclusivamente la struttura, cioè l’insieme delle proprietà formali degli oggetti. In linea di principio, ogni asserto scientifico ha come contenuto la struttura degli oggetti, e in ciò risiede la ragione del carattere intersoggettivo della scienza. Solo la ricostruzione della struttura degli oggetti consente cioè alla scienza di uscire dalla soggettività dei dati vissuti, che sono diversi per ogni soggetto umano, e di presentarsi come sapere intersoggettivo.
Il sistema di costituzione ha appunto il compito di mostrare l’ordinamento unitario e intersoggettivo del sapere umano. Tale sistema è un “sistema di derivazione”, che (ampliando l’applicazione della teoria dei tipi di Russell) assume come elementi fondamentali i dati vissuti (Erlebnisse) elementari e su questa base definisce, nell’ordine, gli “oggetti psichici propri”, gli “oggetti fisici”, gli “oggetti psichici altrui” e gli “oggetti spirituali”.
La conoscenza degli oggetti spirituali, ossia delle formazioni e dei processi culturali, è cioè riducibile alla conoscenza dei processi psichici che si producono nei portatori dei processi culturali e spirituali considerati (il che non vuol dire che gli oggetti spirituali siano “composti da oggetti psichici”); la conoscenza dei processi psichici altrui è riconducibile alla conoscenza degli oggetti fisici in cui consistono il comportamento altrui e gli oggetti prodotti nella realtà storica da tale comportamento; e infine la conoscenza degli oggetti fisici è riconducibile agli oggetti della mia esperienza, perché la conoscenza ditali oggetti dipende dalla conoscenza delle mie percezioni, le quali sono le prime formazioni ottenute ponendo in relazione tra loro i dati vissuti elementari.
Ma qui importa soprattutto richiamare che il “sistema di costituzione” proposto da Carnap non intende essere l’unica sistemazione possibile dei concetti scientifici: sono possibili altri itinerari ed è possibile scegliere come base del sistema altri aspetti o elementi, e altre relazioni dell’esperienza. In ogni caso, tutte le proposizioni delle scienze della natura e delle scienze dello spirito sono elaborazioni e coordinazioni più o meno complesse del dato immediato dell’esperienza. In questa direzione si era già mosso Wittgenstein, con la tesi che tutte le proposizioni sono “funzioni di verità” delle proposizioni elementari, ossia delle proposizioni che raffigurano gli elementi originari dell’esperienza - “funzioni di verità”, nel senso attribuito a questa espressione dalla logica simbolica; nel senso cioè che la verità o falsità di una proposizione complessa dipende (cioè è “funzione”) dalla verità o falsità delle proposizioni da cui tale proposizione è composta. E per Wittgenstein le proposizioni elementari sono i componenti ultimi di tutte le proposizioni complesse.
Sennonché, nel suo sviluppo, il neopositivismo si rende conto che il riferimento delle proposizioni della scienza al dato extralinguistico dell’esperienza, lungi dal favorire, finisce col rendere impossibile l’intersoggettività della scienza. E vero che gli uomini vanno d’accordo quando parlano di oggetti empirici, ma l’intersoggettività della scienza risiede in quel parlare, cioè nel linguaggio, e non nei dati vissuti (cui il linguaggio intende riferirsi), che sono inevitabilmente i miei dati vissuti e che quindi costituiscono una dimensione privata e soggettiva. Se l’esperienza, sulla cui base si verificano e prendono significato le proposizioni, è sempre la mia esperienza, il sistema di conoscenze che in questo modo si ottiene è sempre, nonostante ogni intenzione in senso contrario, la mia personale, individuale costruzione del sapere. Non si ripete in questo modo uno degli inconvenienti più gravi della metafisica? Non dev’essere, infatti, la scienza un sapere pubblico, controllabile e valido per tutti gli uomini?
Questa evoluzione dell’empirismo logico vede schierati, da una parte, Schlick e in un primo tempo Carnap, che tengono ferma l’impostazione empiristica ereditata da Russell e da Wittgenstein; dall’altra parte Neurath e Carlo Popper (1902), seguiti in un secondo tempo da Carnap. Questo secondo gruppo di filosofi sviluppa il neopositivismo verso una teoria “convenzionalistica”, in cui viene negato il valore di verità assoluta non solo alle proposizioni della scienza, ma anche (secondo quanto era già avvenuto in Nietzsche e nel pragmatismo) alle proposizioni che si riferiscono al dato immediato dell’esperienza.
Se infatti queste ultime proposizioni avessero un valore di verità assoluta, come sostengono Schlick e il primo Carnap, e se l’esperienza alla quale deve essere ricondotto tutto il sapere scientifico è la mia esperienza, allora, sulla base della incontrovertibilità delle mie esperienze, io potrei pretendere di negare non solo ogni sapere altrui, ma lo stesso sapere scientifico, qualora esso si presentasse in contrasto con ciò che è direttamente sperimentato da me. In questo modo, la scienza e la sua capacità di trasformare il mondo - la scienza come coefficiente del divenire del mondo - verrebbero daccapo subordinate a un principio immutabile (e dunque epistemico): l’assolutezza delle proposizioni che si riferiscono al dato.
Nella sua evoluzione, il neopositivismo perviene alla negazione di questa assolutezza (e quindi spinge ancora più a fondo il processo di dissolvimento dell’epistéme). Naturalmente, nella prima fase del neopositivismo, le proposizioni che esprimono immediatamente l’esperienza hanno un valore di verità assoluta nel senso che esse sono (nella terminologia kantiana) proposizioni sintetiche a posteriori, proposizioni cioè che sono vere sino a che, nella misura in cui il fatto da esse espresso esiste. La filosofia tradizionale sa bene che la loro verità è contingente (è vero che ora sono seduto, ma un’ora fa non era vero e tra un po’ non lo sarà daccapo più), ma all’interno di questa contingenza attribuisce loro un valore di verità assoluta (è assolutamente vero che ora sono seduto). E appunto questo valore di verità assoluta che ora viene messo in questione nello sviluppo del neopositivismo.
Neurath, seguito da Carnap e da Popper, mette in evidenza che la base del linguaggio intersoggettivo della scienza deve essere stabilita all’interno ditale linguaggio e non nella realtà extralinguistica dell’esperienza. Questo, ovviamente, non significa che l’esperienza non esiste; anzi, come base della scienza intersoggettiva è opportuno assumere le proposizioni che si riferiscono al dato immediato dell’esperienza. Ma l’opportunità ditale assunzione non è data dal fatto che queste proposizioni corrispondono all’esperienza (che è sempre soggettiva), ma dal fatto che tali proposizioni sono quelle che più di ogni altra raccolgono il consenso degli uomini e di coloro, gli scienziati, che tra gli uomini godono di un particolare credito come osservatori dell’esperienza.
Queste proposizioni (“enunciati di osservazioni”, “proposizioni protocollari”) sono, come ogni altra proposizione, fatti fisici, cioè segni sulla carta, suoni, ecc., e quIndi non possono esibire la garanzia della loro validità assoluta. Chi ci assicura che una qualsiasi proposizione del linguaggio che parla di dati immediati spazio-temporali dell’esperienza, corrisponda effettivamente a qualcosa che è stato osservato? E d’altra parte la scienza, in quanto vuol essere un sapere intersoggettivo, ha sempre a che fare con proposizioni di questo tipo. Le quali dunque non hanno alcun valore assoluto, ma sono a loro volta modificabili, rettificabili, precisabili e anche eliminabili e sostituibili con altre proposizioni.
In altri termini, mentre dal punto di vista di Wittgenstein e di Schlick il criterio in base al quale una proposizione viene eliminata dal sistema scientifico è l’accertamento che tale proposizione è in contraddizione con le proposizioni che si riferiscono immediatamente al dato, invece, dal punto di vista “convenzionalistico” inaugurato da Neurath, si deve dire che quando all’interno del sistema della scienza si produce una contraddizione tra una proposizione protocollare e un’altra proposizione, l’eliminazione della contraddizione non è a esito obbligato e cioè può avvenire sia eliminando dal sistema scientifico quest’altra proposizione, sia eliminando la stessa proposizione protocollare, che pertanto non gode più di alcun privilegio rispetto alle altre proposizioni della scienza. Non esiste infatti alcuna garanzia, come si è detto, che la serie di eventi fisici che costituiscono il carattere intersoggettivo del linguaggio rappresenti fedelmente l’esperienza. Di tale garanzia sono sprovvisti anche gli enunciati di osservazione che si riferiscono direttamente all’esperienza.
In tale situazione non rimane che chiarire il più possibile il margine di incertezza del linguaggio scientifico, pur sapendo che tale margine non potrà mai essere eliminato. Neurath e Carnap ritengono quindi più opportuna l’adozione del linguaggio della fisica - in ciò consiste il loro “fisicalismo” -, per esprimere non soltanto il campo di oggetti di cui tratta la fisica, ma l’intero campo di oggetti della scienza. Il che, per Carnap, significa assumere gli oggetti fisici come base del “sistema di costituzione”.
Di fatto gli uomini tendono a trovarsi d’accordo quando parlano di rapporti e di oggetti spazio-temporali. E, di fatto, gli scienziati si trovano d’accordo sulle proposizioni di osservazione. Ma, appunto, è soltanto un fatto, con tutte le incertezze che accompagnano ogni fatto: tra un istante il fatto potrebbe cambiare e prodursi un disaccordo sulle stesse proposizioni di osservazione, oppure potrebbe riuscire vantaggioso, per il dominio scientifico della realtà, eliminare certi enunciati di osservazione.
Replicare, come Schlick, che i dati dell’esperienza e le proposizioni dell’esperienza sono innegabili - contrapporre cioè il principio della fenomenologia al principio dell’intersoggettività - diventa pertanto irrilevante, perché contro il carattere intersoggettivo dei successi pratici della scienza, il singolo individuo non può opporre la propria esperienza soggettiva e privata. L’oggettività del linguaggio scientifico non è la sua verità assoluta, ma la sua intersoggettività e la sua interna coerenza, che può essere ottenuta, si è visto, anche escludendo - qualora si produca in tale linguaggio una contraddizione - gli enunciati di osservazione. Si può dire che, per la scienza, il mondo è linguaggio, perché solo nel linguaggio è presente il carattere intersoggettivo del mondo scientifico. E il linguaggio è per eccellenza ciò che deve essere interpretato, e che quindi non può mai garantire la verità assoluta delle interpretazioni che di esso vengono date.
Mantenere, all’interno del linguaggio scientifico, certe proposizioni invece di altre è solo il risultato di una convenzione adottata per poter conseguire determinati scopi nel lavoro scientifico. Questa prospettiva “convenzionalistica”, che diventerà dominante nello sviluppo del neopositivismo, sarà estesa da Carnap anche alle proposizioni logiche. Ciò significa che non esiste una logica assoluta (come ritengono Frege, Russell e Wittgenstein), ma che esistono infinite logiche, ognuna delle quali può essere scelta in vista di certi scopi. In questa possibilità consiste il “principio di tolleranza”, formulato da Carnap.
In direzione analoga si sviluppa anche la riflessione di Wittgenstein, che rinuncia al primitivo progetto di controllare i linguaggi “naturali” degli uomini mediante il linguaggio perfetto della logica, e assegna alla filosofia il compito di chiarire i problemi che sorgono dagli infiniti giochi linguistici in cui il linguaggio si trova originariamente spezzato e che la filosofia tenta vanamente di ridurre a unità e di depurare dalle sue imperfezioni.
Come in altri settori della filosofia contemporanea (si pensi ad esempio a Nietzsche), anche in Wittgenstein si rafforza la convinzione che il pregiudizio fondamentale è di voler riportare i problemi della vita di tutti i giorni a qualcosa di “profondo” che sarebbe compito della filosofia portare alla luce: “Dobbiamo restare fermi alle cose del pensare quotidiano e non imboccare la strada sbagliata, dove ci sembra di dover descrivere estreme sottigliezze” mediante la filosofia.
Il divenire della vita umana ha così il suo centro nel linguaggio, che è vario, mutevole e la cui costruzione originaria, crede Wittgenstein, è del tutto autonoma rispetto alle sottigliezze della filosofia epistemico-metafisica. La filosofia autentica “è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto per mezzo del nostro linguaggio». La metafisica è una malattia del linguaggio, che vuol essere un rimedio contro la minaccia del divenire della vita. Si tratta di guarire da questa malattia. Ma “non c’è un metodo della filosofia», come Wittgenstein riteneva in un primo tempo: per il “secondo” Wittgenstein “ci sono metodi; per così dire, differenti terapie», tante quanti sono i modi in cui si presenta la malattia del linguaggio. Non solo non esiste un rimedio unitario contro la minaccia del divenire, ma non è unitaria nemmeno la terapia contro questo “rimedio”.
Questo sviluppo del neopositivismo, che, nella direzione del “principio di tolleranza” di Carnap e della teoria dei “giochi linguistici” e della molteplicità delle “terapie” di Wittgenstein, smantella la pretesa degli enunciati di osservazione e della logica di valere come verità assolute, è rafforzato anche dalla progressiva consapevolezza, nell’ambito stesso del neopositivismo, che il “principio di verificazione” finisce col togliere di mezzo, come privi di senso, non solo gli enunciati metafisici, ma anche buona parte degli enunciati scientifici, leggi generali, ipotesi, teorie, la cui possibilità di essere ricondotti a enunciati di osservazione si presenta estremamente problematica. Nei successivi sviluppi della filosofia neopositivista, cioè, il “principio di verificazione” non è tanto criticato perché se ne veda l’interna inconsistenza, ma perché si presenta a sua volta come un linguaggio epistemico che finisce col rendere impossibile il libero sviluppo della scienza e della sua capacità di trasformare il mondo.
Carlo Popper rileva appunto che il compito dell’esperienza immediata non è quello di conferire senso alle proposizioni della filosofia e della scienza, e non è nemmeno quello di “verificarle”, perché l’esperienza, che presenta sempre fatti particolari e individuali, non può mostrare la verità di proposizioni universali e generali, come quelle che filosofia e scienza intendono enunciare. L’esperienza può solo “falsificare” tali proposizioni; perché se una proposizione universale (ad esempio, “il sole tramonta tutti i giorni in certe regioni della terra») non può essere verificata da nessun numero, per quanto grande, di esempi (cioè tutti i tramonti che sono stati constatati dagli uomini in quelle regioni), è invece sufficiente un solo fatto contrario, per mostrare la falsità di una proposizione universale. La metafisica, in questo modo,
non è priva di senso, ma non appartiene alla scienza, perché le proposizioni metafisiche non possono per principio essere falsificate dall’esperienza.
Lo sviluppo del neopositivismo, dunque, è insieme la crisi del principio di verificazione, cioè del tentativo di conferire, mediante tale principio, un valore incontrovertibile al rifiuto della metafisica: delimitando l’area degli asserti forniti di senso, includendo in quest’area solo gli asserti scientifici, riconducibili al dato immediato, ed escludendo come privi di senso tutti gli asserti della metafisica, della teologia e buona parte di quelli filosofici.
Lo stesso neopositivsmo si rende conto che il principio di verificazione non è empiricamente verificabile, ed è dunque esso stesso un principio metafisico. Tuttavia, nonostante la crisi di questo tentativo radicale di far coincidere l’area del senso con l’area della scienza moderna, gli sviluppi del neopositivismo - “filosofia analitica”, “filosofia del linguaggio” - continuano a evitare il discorso metafisico-epistemico, se non altro in forza di un atteggiamento metodico che tende a identificare la conoscenza con la conoscenza scientifica, o col tipo di conoscenza che è presente nella vita quotidiana; e la conoscenza scientifica con la conoscenza di problemi e di soluzioni particolari, che cioè riguardano settori limitati, parziali, dell’esperienza.
Permane cioè la convinzione - in quell’ampio settore della filosofia contemporanea che è costituito non soltanto dagli sviluppi del neopositivismo, ma anche da quelli del pragmatismo e dello storicismo - che i problemi autentici sono quelli in cui gli uomini si imbattono nella vita di tutti i giorni, e che il compito della filosofia sia soprattutto quello di eliminare la filosofia stessa, in quanto dottrina avente un contenuto proprio, e quello di chiarire il significato del linguaggio effettivamente usato dagli uomini e in cui i problemi prendono forma.
La filosofia, dunque, come celebrazione della “superficialità” della vita comune. Nella scienza non vi sono profondità, tutto è superficie» dice il neopositivista), di contro alla “profondità” dei problemi filosofico-metafisici. Ed è chiaro che non si tratta di una celebrazione superficiale della superficialità, ma della volontà di liberare fino in fondo la vita dell’uomo dal controllo della cultura e dell’organizzazione sociale
metafisico-teologico-religiosa. In questa celebrazione non superficiale della superficie il pensiero di Nietzsche è consonante, sia pure in un diverso contesto, con il neopositivismo.
Ma nella filosofia contemporanea, stiamo vedendo, è presente anche un diverso e opposto atteggiamento, che pur concordando nell’esigenza di lasciarsi alle spalle ogni forma di metafisica e di epistéme, mette tuttavia in rilievo che il senso dell’esistenza dell’uomo non può ridursi ai problemi della vita quotidiana, la cui soluzione è data in linea di principio dalle scienze moderne della natura e della società. La scienza e la vita quotidiana sono anzi esse stesse qualcosa che deve essere messo in questione. A questo atteggiamento, a cui appartiene la fenomenologia, oltre alle varie forme di neoidealismo, neocriticismo e neomarxismo, appartiene anche l’esistenzialismo.
Ma, stiamo anche vedendo, la contrapposizione tra questi due atteggiamenti di fondo della filosofia contemporanea avviene su un terreno comune: l’esigenza di stabilire la configurazione autentica del divenire dell’ uomo, ossia della dimensione che deve essere liberata dalle forme epistemiche della tradizione occidentale.
La filosofia dell’esistenza - esistenzialismo - attribuisce al termine “esistenza” un senso estremamente determinato. Innanzitutto, “esistenza”, come appunto indica la parola latina, è ex-sistere, il venire a costituirsi e a mantenersi (sistere), provenendo da (ex) altro. L’esistenza è cioè il divenire. Ma, propriamente, l’esistenza è il centro del divenire, è l’intensità e radicalità estreme del divenire. L’esistenza è cioè il divenire dell’uomo.
Ma l’ “uomo” non è qualcosa di “già dato”, qualcosa che possegga una sua “natura” o “essenza” o ”modo di essere”: l’uomo, scrive Heidegger, “ha sempre da essere il suo essere»; ossia è la decisione, la scelta, in cui egli decide e sceglie ciò che egli ha da essere.
Da Platone e Aristotele in poi, lungo tutta la storia dell’epistéme, il fine dell’esistenza umana è di realizzare l’essenza dell’uomo (FA, IX, 14 c) - l’essenza, ossia il principio che costituisce stabilmente e definitivamente l’esser uomo. La filosofia dell’esistenza vuol’essere appunto la negazione più perentoria di questo principio: l’uomo è esistenza perché non è il divenire di qualcosa che abbia già dei caratteri definiti - ossia che abbia già, appunto, un’ “essenza” -, ma è l’incessante produzione e trasformazione dei propri contorni e della propria essenza. L’esistenza è il fondamento di ogni essenza.
Proprio perché non ha alcuna essenza, l’uomo è dunque, rispetto a sé stesso, una possibilità, anzi la possibilità che gli è più propria; e il contenuto di questa come di ogni possibilità non può essere dedotto da alcun “sistema”, da alcuna epistéme. La decisione e la scelta - la “libertà” -,in cui l’esistenza consiste, sono l’espressione più radicale del divenire, appunto perché non possono essere previste e anticipate in alcun sistema epistemico e in nessun ordinamento della realtà che l’epistéme pretenda delineare.
E l’esistenza è indeducibile da ogni sistema epistemico (come già Schelling, nell’ultima fase del suo pensiero, aveva rilevato in una radicale autocritica - seguito poi da Feuerbach, Marx, Kierkegaard), non solo perché è libertà, decisione, scelta, ma anche perché è la libertà, la decisione, la scelta del singolo uomo. Se
da Aristotele a Hegel l’epistéme esclude di avere come oggetto il singolo (l’individuale), l’esistenzialismo, riprendendo un tema fondamentale di Stirner e soprattutto di Kierkegaard - ma che lo stesso Aristotele aveva messo in luce -, rileva che la realtà umana esistente è esclusivamente il singolo, ed è nel singolo, e non negli aspetti che un uomo ha in comune con gli altri uomini, che il divenire si presenta in tutta la sua radicalità e imprevedibilità. L’acme del divenire è il modo in cui il singolo sceglie di essere sé stesso.
Anche per la logica matematica e per il neopositivismo l’esistente è soltanto il singolare e l’individuale (solo l’individuale -si è visto - può essere il soggetto delle proposizioni); ma per il neopositivismo la chiarificazione del senso della individualità reale può essere data soltanto dalla scienza, mentre per l’esistenzialismo la scienza, trattando come un oggetto, un dato, la singolarità della realtà umana, perde ciò che in quest’ultima vi è di più significativo: il suo non essere, appunto, un oggetto e un dato, ma una possibilità radicale.
Nell’elaborazione del concetto di esistenza, l’esistenzialismo si ricollega esplicitamente a Kierkegaard e a Nietzsche. L’altro punto di riferimento è la fenomenologia di Husserl. Come rifiuto di ogni forma di epistéme e di metafisica, anche la filosofia dell’esistenza si pone in un atteggiamento critico rispetto all’idealismo, soprattutto quello hegeliano. Tuttavia il tipo di rapporto dell’esistenzialismo al divenire è in sintonia col modo in cui guardano al divenire le forme più recenti e radicali dell’idealismo e del neocriticismo.
Intanto, si osservi che se la direzione di fondo di tutta la filosofia contemporanea è, come andiamo via via riscontrando, la distruzione di ogni struttura immutabile e epistemica che irrigidisce e quindi contraddice il divenire della realtà, tutta la filosofia contemporanea è peraltro impegnata a determinare e definire il senso e la fisionomia del divenire. Il positivismo tende a concepire il divenire come un processo tra fatti, che si esaurisce appunto nelle varie forme di rapporti che esistono tra i fatti. E, tuttavia, per lo stesso positivismo (come per il pragmatismo e lo storicismo) i fatti sono fatti dell’esperienza e l’esperienza non è un fatto tra i fatti, ma è l’orizzonte in cui si producono tutti i fatti. Come orizzonte, non è la semplice somma delle parti - i fatti - in esso contenuti, ma è la loro unità. Il positivismo, come poi il pragmatismo e lo storicismo, fanno cioè uso del carattere “trascendentale” dell’esperienza, senza tuttavia porlo come oggetto e tema di riflessione esplicita.
Il neocriticismo, il neoidealismo e la fenomenologia mettono appunto in luce il carattere trascendentale dell’esperienza e della coscienza del divenire, ma liberando tale carattere dalle implicazioni epistemiche da esso possedute in Kant e nell’idealismo classico (dove il carattere trascendentale della coscienza - abbiamo già osservato - è appunto legato al sistema immutabile e definitivo delle categorie che formano il contenuto essenziale della coscienza). In questa prospettiva, la coscienza trascendentale, liberata dall’epistéme, è la condizione stessa e anzi è il centro e la sorgente del divenire: il divenire è inconcepibile, qualora venga separato dalla coscienza trascendentale. In proposito, l’insegnamento dell’attualismo di Gentile è particolarmente istruttivo.
Si tratta ora di comprendere che, nell’esistenzialismo, l’ “esistenza” assolve, rispetto al divenire, lo stesso compito che nel neocriticismo, nel neoidealismo e nella fenomenologia viene assolto dalla coscienza trascendentale: di essere l’orizzonte - la radice, la condizione - del divenire, l’orizzonte che da un lato rende possibile il divenire e dall’altro gli conferisce quei caratteri di radicale minaccia, insicurezza, instabilità, problematicità, finitezza, labilità, contingenza, che avvolgono la vita dell’uomo quando ci si rende conto che essa non può esser garantita da alcun riparo, rimedio, rifugio e che quindi, e innanzitutto, non può esistere alcuna epistéme al cui riparo si possa affrontare e risolvere il problema della vita, l’uscire dal nulla e il ritornarvi.
Questo significa che 1’ “esistenza” è condizione e radice del divenire del mondo, non perché essa sia, come la coscienza trascendentale idealistica, il principio produttore del mondo, in relazione al quale si risolvono e dissolvono tutti i problemi: l’esistenza, come ex-sistere, è “fuori di sé”, non solo perché è un provenire da altro (ossia dal niente) e un riconsegnarsi all’altro da sé (ossia al niente): l’esistenza è fuori di sé anche perché, proprio nell’atto in cui si mantiene al di fuori del niente, è un riferirsi al mondo che le sta di contro e rispetto al quale essa è radicalmente impotente.
E all’interno di questa impotenza rispetto alla realtà che, nell’esistenza, l’uomo sceglie e decide il proprio essere. Ed è per questa impotenza, la quale non consente all’uomo di essere il creatore della realtà, che per l’esistenzialismo è possibile la stessa “intenzionalità” della coscienza, ossia quel tipico “esser fuori di sé”, che è proprio della coscienza in quanto coscienza intenzionale.
Tra il IX e il V secolo a.C. - in Cina, in India e in Occidente - prende inizio, secondo Carlo Jaspers (1883-1969), un’esperienza inusitata, che oggi sembra giunta al suo esaurimento: il rapportarsi al Tutto che avvolge ogni ente particolare e oggettivabile e che quindi non è che un ente particolare e oggettivabile. Nel linguaggio filosofico dell’Occidente, il “Tutto-avvolgente” si può chiamare l’Essere, in contrapposizione agli enti. Ma se l’ “essere” di Parmenide, l’ “épeiron” di Anassimandro, il “logos” di Eraclito sono appunto il modo in cui tutto il Tutto-avvolgente è espresso all’inizio del pensiero occidentale, il “Nirvana” dell’induismo e del buddhismo e il “Tao” del taoismo sono il modo in cui il pensiero umano e cinese nominano il Tutto-avvolgente. Ma - rileva Jaspers - lo sviluppo della cultura occidentale, dal cristianesimo alla filosofia e alla scienza moderne, ha finito col trasformare l’Essere in un ente privilegiato (Dio), oppure col dissolvere l’Essere negli enti che la scienza e la tecnica possono oggettivare e manipolare. Questa eliminazione dell’Essere in favore degli enti è il tema di fondo comune a Jaspers e a Heidegger.
Tuttavia il processo storico che porta alla supremazia del pensiero scientifico-tecnologico si sviluppa pur sempre a partire dal fondo dell’essere umano, ed è questo fondo che innanzitutto deve essere portato alla luce. La filosofia autentica, rileva Jaspers, non e un immagine, una conoscenza, una teoria del mondo - a questo provvede la scienza -: come per il neopositivismo, anche per Jaspers la filosofia non è una dottrina positiva, che si affianchi, per integrarlo, a ciò che la scienza insegna intorno al mondo. La filosofia scaturisce dall’incertezza della vita, ed è una prassi in cui l’io si mette in relazione all’Essere e a sé stesso. L’uomo diventa uomo solo se esce da sé e si pone in relazione a ciò che è altro da lui e non si arresta sino a che non si imbatte in quell’assolutamente Altro che è il Tutto-avvolgente. La filosofia è appunto questo diventare autenticamente sé stesso da parte dell’uomo.
Uscendo da sé, l’uomo si imbatte negli oggetti. Ma l’insieme degli oggetti forma una totalità instabile, il cui orizzonte (come avviene per l’orizzonte spaziale) si sposta sempre più in là man mano che ci si avvicina a esso. L’Essere, proprio mentre “ci si rivela, venendoci incontro in ogni 6ggetto e in ogni orizzonte», pure “sempre indietreggia e si allontana” e quindi non ci si presenta mai esso stesso all’interno di una conoscenza oggettiva, ma è il fondo oscuro e nascosto da cui emerge tutto ciò che diventa oggetto - ossia gli oggetti della vita quotidiana, della scienza e della stessa metafisica.
In questo modo, Jaspers - e anche Heidegger - inserisce l’apparire dei fenomeni, ai quali si rivolge la fenomenologia, in un processo dove i fenomeni (gli oggetti, gli enti) si mostrano emergendo da ciò che rimane inaccessibile a ogni conoscenza oggettiva: l’Essere, il Tutto-avvolgente, che dunque, nel suo aspetto più radicale, è la Trascendenza, l’Altro, rispetto a tutto ciò che può essere concepito, pensato, conosciuto, sentito, voluto, sperato, temuto. Proprio perché non è un oggetto, la Trascendenza non è qualcosa la cui esistenza possa essere razionalmente dimostrata (come invece la metafisica ha voluto fare nel suo tentativo di dimostrare l’esistenza di Dio). E alla Trascendenza la filosofia non può rapportarsi nemmeno sulla base di una “rivelazione”, come avviene nella religione. Intelletto metafisico-scientifico e religione sono sempre oggettivazioni della Trascendenza.
L’essere della Trascendenza può essere messo in dubbio. E tuttavia alla Trascendenza ci rinvia continuamente la configurazione del mondo, che non è mai compiuto, definitivamente realizzato, chiuso finalmente in sé stesso, in una sistemazione duratura e definitiva: ogni stabilità, compiutezza, certezza, sistemazione del mondo fanno inevitabilmente “naufragio”, e il naufragio del mondo è il modo in cui ci si annuncia la Trascendenza, l’assolutamente Altro dal mondo. Nella radicale instabilità e incertezza del mondo la filosofia avverte la necessità di cercare oltre il mondo, si tiene aperta all’Altro, e tutto ciò che si presenta lo interpreta come “cifra” della Trascendenza, rendendosi conto, peraltro, che la Trascendenza si porta sempre oltre, si sottrae e sfugge a ogni “cifra” in cui si vorrebbe rinchiuderla.
L’Essere autentico, la scaturigine nascosta di ciò che via via si presenta nel mondo, ci si dona proprio quando tutto il mondo fa naufragio - e nel mondo che naufraga sono incluse anche tutte le certezze consolatrici della morale e della fede cristiana. La filosofia tiene aperta la possibilità dell’Altro; ma che cosa l’Altro sia “la filosofia non può in nessun modo anticiparlo”, perché “la realtà è storica».
Tutto questo significa che l’esistenza stessa dell’uomo, in quanto essa è rapporto alla Trascendenza, non è qualcosa che si possa aver dinanzi come un oggetto. Certo, l’uomo può lasciarsi vivere e può ridurre a routine la propria vita; ma in questo modo perde di vista il proprio rapporto con la Trascendenza, il rapporto cioè in cui l’esistenza dell’uomo sceglie sé stessa, trascendendo ogni proprio stato e ogni autorità esterna.
Questo trascendere - che dunque è impensabile senza la Trascendenza - non è un’ “avventura”, perché deve tener conto della situazione storica determinata in cui il singolo si trova sin dall’inizio della sua esistenza (e in questo trovarsi situato consiste la colpa ineliminabile dell’esistenza). “Situazioni-limite” sono il muro contro cui urtiamo e naufraghiamo. Sono “situazioni come quella di dover essere sempre in una situazione, di non poter vivere senza lotta e dolore, di dover assumere inevitabilmente la propria colpa, di dover morire». Non possiamo dominarle o mutarle: in esse si manifesta la Trascendenza, cioè lo scacco del tentativo dell’uomo di diventare assolutamente padrone di sé e della realtà. Nello scacco della volontà di potenza appare la Trascendenza rispetto a ogni possibile dominio dell’uomo.
Appare, da quanto si è detto, che in Jaspers la Trascendenza è, da un lato, lo spazio libero, al quale rinvia il carattere storico della realtà, ossia il divenire del mondo, e dall’altro lato, proprio come spazio libero, essa è la condizione che rende possibile il divenire e la storicità dell’esistenza. Il “naufragio universale” è infatti “naufragio nel tempo”, annientamento di tutte le cose e di tutte le certezze, di ogni stabilità e immutabilità. Ma l’annientamento, cioè il divenire, è possibile solo se l’orizzonte e i limiti del mondo non restano fermi, ma indietreggiano e trovano uno spazio libero per portarsi oltre la linea su cui si erano precedentemente attestati.
La Trascendenza, l’Altro, è appunto ciò che assicura la disponibilità di questo spazio, è appunto il suo incessante ricostituirsi al di là di ogni orizzonte; e quindi è la condizione essenziale che rende possibile il divenire e l’irrequietezza universale delle cose. La Trascendenza è cioè la dimensione alla quale continuamente rinvia il divenire e, insieme, è l’assolutamente Altro da ogni oggetto, che lascia spazio al divenire del mondo, ossia al naufragio di ogni struttura che presuma di porsi come stabile e immutabile. Jaspers può così parlare del “profondo abisso del perdersi mediante la Trascendenza»: la Trascendenza è appunto ciò mediante cui può avvenire il “perdersi”, l’annientamento di ogni oggetto e di ogni ente determinato. Su ogni ente (o “esserci”: l’ “Essere”, la Trascendenza è appunto l’Altro dall’ “esserci”) sopraggiunge l’annientamento della morte: ogni mèta raggiunta crolla, ogni condizione stabile e duratura si dissolve, tutto ciò che l’uomo è, ha e fa si annienta. Questo naufragio di ogni ente è il divenire. Ma, secondo l’atteggiamento di fondo del pensiero contemporaneo, Jaspers rileva che naufraga anche ogni sapere: ogni tentativo di conoscere il senso dell’esistenza del mondo e il contenuto della Trascendenza conduce a contraddizioni e ad antinomie.
Ma per Jaspers c’è un significato ancora più radicale del naufragio. Proprio quando l’io, nella sua libertà, si sottrae al dominio degli oggetti e della verità intersoggettiva del senso comune e della scienza, e diventa e si sente sé stesso e la verità non è più per lui una teoria astratta, ma ciò che egli vive e per la quale si impegna a fondo, proprio allora l’io fa. l’estremo naufragio. Infatti, quanto più l’io si identifica con la verità, tanto più la sua verità si scontra con gli altri e quindi soccombe e va perduta. Proprio per voler essere autenticamente sé stesso, l’io si limita e diventa “colpevole”, e insieme incapace di reggersi da solo. “Io posso naufragare in quanto sono me stesso, senza che la fiducia nella filosofia, e senza che la parola divina e la garanzia religiosa possano darmi qualche aiuto. Naufraga ogni rimedio che lungo la sua storia l’uomo ha tentato di escogitare. D’altra parte l’uomo si sforza di durare e di persistere contro il flusso del divenire: sente il pericolo del naufragio, ma ritiene di poterlo superare - e al fondamento di questa persuasione agisce il presupposto che l’essere possa avere stabilità e immutabilità. E dapprima l’uomo ha cercato la stabilità in ciò che è oggettivo e poi (come nell’idealismo e nella fenomenologia) nel soggettivo, inteso come sostegno dell’oggettività. Ma il naufragio esiste - il divenire è evidente e chi non lo riconosce è “cieco” - e travolge ogni riparo, oggettivo o soggettivo che sia. Anche per Jaspers la distruzione di ogni immutabilità e stabilità - e quindi, innanzitutto, la distruzione di ogni epistéme - rende possibile il divenire e la libertà dell’uomo:
“Il naufragare della stabilità, come durata senza fine e come validità senza tempo, è ciò che rende possibile la libertà [cioè la forma più radicale del divenire], la quale, nel suo esserci, si realizza in un movimento che, se è autentico, la dissolve come esserci”. La “verità dell’essere” non risiede nella stabilità e immutabilità che “irrigidiscono” il divenire, peraltro inevitabile e innegabile: la “verità dell’essere” non è presente in alcuna epistéme e in alcun immutabile, ma risiede nella necessità che l’Essere (la Trascendenza, l’Altro), per mostrarsi, ossia per “esserci”, assuma nel tempo la forma di un movimento verso il naufragio.
L’evidenza del naufragio non conduce dunque al “sì” che Nietzsche rivolge alla vita e all’ annientamento della vita. Anzi, per Jaspers, Nietzsche non è il filosofo che pronuncia il “sì” all’annientamento e che afferma “il piacere dell’annientamento”, ma è “l’esempio tipico del profondo abisso del perdersi mediante la Trascendenza»; ossia è il pensatore che, nonostante il suo rinnegamento della Trascendenza, attraverso l’annientamento dell’ente e del determinato si pone in rapporto alla Trascendenza.
Volere senz’altro il naufragio è un pervertimento che, voltando le spalle alla Trascendenza, volta le spalle alla condizione stessa del naufragare. Nel naufragio di ogni cosa emerge la cifra dell’Altro, perché il naufragio non è voluto, ma affrontato. Il risultato del naufragio voluto dal nichilista e nell’ “avventura” è il puro nulla; ma il naufragio in cui è coinvolto l’uomo che ha fatto di tutto per evitarlo non è semplicemente un annientamento, ma è anche un “eternare”: ci si rivolge alla Trascendenza dopo aver tentato fino in fondo di rendere stabile e duraturo ciò che naufraga.
L’uomo, come esistenza aperta alla Trascendenza, inorridisce sia di fronte all’annientamento dell’oggettività, sia di fronte all’illusione di un rimedio e di una stabilità fittizi. Tuttavia l’oggettività e la durata sono pur sempre il materiale in cui l’esistenza prende corpo. Il puro annientamento non ha senso, perché se non si vuole realizzare la stabilità e il sostegno - sia pure con la consapevolezza dello sfacelo finale - non c’è nemmeno nulla che possa veramente andare nel nulla. Solo in questa volontà di eternare ciò che si sa destinato al niente si realizza il naufragio autentico di ogni stabilità, nel quale si mostra l’inevitabilità della Trascendenza.
In altri termini, nell’ “esserci” del mondo l’Essere viene occultato, ossia trasformato in oggettività determinata. E ogni consistenza del mondo è dovuta alla volontà che l’esserci ci sia; sì che questa volontà si presenta come l’unica forma in cui l’Essere si manifesta. “Ma poiché l’errore fondamentale che si compie nei riguardi dell’Essere consiste proprio nell’identificarlo. con l’esserci, bisogna concludere che l’Essere si manifesta solo nel naufragio di ciò in cui esso si trova. Pertanto l’errore è il mezzo inevitabile che mette in movimento le forze, nel cui naufragio, con l’eliminazione dell’errore, è possibile avvertire l’Essere. Senza questo errore l’Essere sarebbe rimasto per noi nell’oscurità della possibilità del non-essere.”
Questo tema di Jaspers, che l’Essere si rivela solo nel naufragio dell’esserci, ossia dell’ente, è complementare al tema, particolarmente sottolineato da Heidegger, ma presente anche in Jaspers, che l’Essere si nasconde proprio nell’atto in cui esso rivela l’ente. E a sua volta Heidegger considera l’ “inabissarsi” (il naufragio) della totalità dell’ente come la rivelazione di ciò che Heidegger chiama “il nulla”, appunto perché è l’Essere come assolutamente altro dall’ente.
Proprio perché nel naufragio dell’esserci si rivela l’Essere -proprio perché il naufragio dell’esserci è “cifra” dell’Essere -, l’ “estrema minaccia” del divenire e dell’annientamento non lascia nella disperazione. La cifra è indecifrabile, tutto ciò che vien raggiunto dal pensiero filosofico vien messo di nuovo e continuamente in questione, ma di fronte alla Trascendenza non prende piede la disperazione, ma il silenzio. Non si tratta più di sapere perché c’è il mondo, ma dell’apertura verso l’Essere, che emerge nella sua radicale inaccessibilità dalla rovina senza senso del mondo. Del fondo e del senso oscuro dell’Essere, in cui appare ogni ente, il silenzio non dice altro che l’Essere è. Giacché l’Essere della Trascendenza è il non-essere di tutto l’essere che ci è accessibile, è il non essere che si rivela nel naufragio.
La conoscenza di questa situazione rende insopportabile l’angoscia, ma consente anche “il salto dall’angoscia alla pace». Quando, nella piena sincerità della coscienza dell’Essere, ci si rende conto che non esiste alcuna soluzione, che il silenzio non dà alcuna risposta e alcuna giustificazione di ciò che è e di come è, quando dalla cifra non emerge alcuna rivelazione, “allora sarà la rassegnazione la via da percorrere per giungere alla pace”. La quale non è un passivo lasciar andare le cose come vanno, ma è attiva, capace di sperimentare il naufragio e di tenere aperto il mondo alla Trascendenza dell’Essere. Nemmeno la pace della rassegnazione può porsi nel tempo come una garanzia oggettiva: il problema rimane, nessuna soluzione ultima e definitiva compare all’orizzonte; e anche la pace è costretta a sua volta a dissolversi continuamente. “Ma quando c’è, nulla può valere contro di essa. Basta che l’Essere sia.”
La filosofia autentica si pone dunque, per Jaspers, su un piano radicalmente diverso da quello della scienza e della maggior parte delle forme storiche del pensiero filosofico che ben presto hanno precorso e poi si sono adeguate alla razionalità della scienza, basata sul principio di non contraddizione e sul principio di causalità. La scienza anticipa il modo di presentarsi degli enti, cioè predispone, soprattutto mediante la maternatizzazione della realtà, il quadro al quale dovrà adeguarsi tutto ciò che, nel divenire, sopraggiunge. La previsione scientifica, e innanzitutto la previsione in cui l’epistéme e l’ontologia consistono sono la rassicurazione e il rimedio contro la minaccia del divenire.
La filosofia autentica, invece, non offre alcuna rassicurazione e alcun rimedio, perché è l’ “apertura” che trascende ogni configurazione del mondo, ogni oggettività e quindi ogni forma di anticipazione e previsione. Tiene aperto il problema, al di là di ogni risposta, cioè impedisce di chiudere il senso del Tutto-avvolgente in qualsiasi risposta oggettiva. Tiene aperto lo spazio libero della Trascendenza, che consente di trascendere ogni oggetto e ogni tentativo che, come quello cristiano o in generale religioso, voglia oggettivare la Trascendenza. (E qui la radice del distacco di Jaspers da Kierkegaard e dal teologo Carlo Barth [1886-1968], che ripropone Kierkegaard nei termini del rapporto dell’esistenza all’assolutamente Altro.) L’Essere, rispetto all’esistenza dell’uomo, è radicale Trascendenza. L’esistenza è essenzialmente in rapporto all’Essere, ma è impossibile che l’esistenza raggiunga e si identifichi all’Essere. La filosofia non offre un rimedio; essa indica lo “scacco” insuperabile dell’esistenza. L’unico rimedio è cioè la coscienza che lo scacco non rompe il rapporto dell’esistenza all’Essere.
a) Filosofia dell’esistenza e ontologia. - La filosofia dell’esistenza di Martino Heidegger (1889-1976) si sviluppa parallelamente a quella di Jaspers ed è una delle espressioni più radicali dell’atteggiamento di fondo del pensiero contemporaneo, cioè della volontà di portare alla luce il senso autentico del divenire, liberato da ogni forma di epistéme e di metafisica.
Anche per Heidegger la forma originaria del divenire è l’esistenza storico-temporale dell’uomo. Ma l’esistenza, dell’uomo non è ciò che si presenta all’interno del sapere metafisico e scientifico, ma è ciò che si mostra nell’intuizione fenomenologica (in senso husserliano - e d’altronde anche per Bergson il divenire si mostra solo nell’ “intuizione”, che in senso analogo a quello husserliano coglie i “dati immediati della coscienza”, al di là delle forme dell’atteggiamento pratico-intellettualistico). “Fenomenologia”, rivela Heidegger, è il lasciar vedere il fenomeno, ossia ciò che si manifesta in sé stesso e da sé stesso. E ciò che così si manifesta non è una “semplice apparenza” di una “cosa in sé” inconoscibile, ma è ente.
Pertanto la fenomenologia è ontologia. E l’ontologia è possibile solo come fenomenologia. Questo vuol dire che il senso dell’essere (che è appunto ciò cui mira l’ontologia) può emergere soltanto nel modo in cui si manifestano gli enti e non può essere dedotto - come anche Hartmann ritiene - da principi epistemico-metafisici che si pongano al di fuori di questa manifestazione.
L’esistenza dell’uomo è dunque un ente, ma è quell’ente che decide e sceglie sé stesso, ossia non è qualcosa di concluso, di già dato e compiuto, non è una semplice presenza o “realtà”, ma è “poter essere”, rapporto alla possibilità e quindi è storicità, temporalità, divenire. Nell’intuizione fenomenologica l’uomo non si presenta come espressione di un’essenza che regoli e prestabilisca
il divenire umano; e non è presente nemmeno una qualche essenza immutabile diversa dall’uomo, con la quale l’uomo si ponga in rapporto. L’esistenza dell’uomo è un ex-sistere, cioè un portarsi oltre, un “trascendere” che oltrepassa ciò che si è, in direzione di qualcosa che non è già reale, ma è possibilità pura e quindi novità radicale. (E proprio perché l’esistenza è rapporto alla possibilità, proprio per questo l’esistenza può anche scegliere ciò che è già dato e reale nell’uomo e rinunciare alla propria apertura verso il possibile.)
Heidegger avverte cioè che il carattere storico-temporale dell’esistenza non può venire alla luce indipendentemente dall’ontologia, cioè dall’analisi del senso dell’ente e di ciò per cui l’ente è ente: l’essere. Se in taluni suoi aspetti (ad esempio nel pragmatismo, nello storicismo, nel neopositivismo) la filosofia contemporanea afferma il divenire, dell’esistenza, lasciando sullo sfondo la riflessione sul senso dell’ente e dell’essere, Heidegger si rende in-vece conto che l’affermazione del carattere storico-temporale, diveniente, dell’esistenza umana può venire soltanto all’interno dell’ontologia, ma di un’ontologia che per Heidegger è radicalmente diversa da quella che sta alla base della storia della metafisica: un’ontologia che porta alla luce il carattere temporale dell’essere, proprio perché intende l’ “essere” e il “tempo” al di fuori del modo di pensare della metafisica.
b) La differenza ontologica.
Heidegger rileva che da Parmenide a Hegel, sino allo stesso Nietzsche, la metafisica definisce l’essere come “presenza” (nel senso in cui si dice che in un luogo “è presente” un oggetto), ossia come ciò che, invece di ex-sistere, sussiste, in-siste, si dà come forma, è visibile e può quindi essere incontrato e in qualche modo afferrato - qualcosa dunque di oggettivo. Concepito come presenza oggettiva, l’essere irrigidisce e cancella il divenire storico.
In questo modo di intendere l’implicazione tra ontologia metafisica, oggettivismo e irrigidimento e cancellazione del divenire storico, Heidegger è vicino a Jaspers. Ma questa è anche la direzione del modo in cui Bergson intende l’incompatibilità tra il divenire e la costruzione pratico-intellettuale delle forme (v. cap. X). E già per Hegel l’intelletto - cioè l’organo della metafisica tradizionale e della scienza - costruisce le determinazioni fisse e oggettive, che costituiscono il suo contenuto, separandole dal processo concreto del divenire e facendole prevalere su di esso. Ma si osservi che è proprio Platone a mostrare l’implicazione necessaria tra essere, oggettività e negazione del divenire. Per Platone, infatti, c’è conoscenza solo se il conosciuto non sfugge via di sotto gli occhi, solo cioè se non diviene, ma è: l’essere è il visibile, il conoscibile, perché sta fermo in sé, ossia è forma, oggetto. Platone sostiene questo dominio dell’essere sul divenire; nel pensiero contemporaneo, invece, e in Heidegger, con particolare consapevolezza dell’inevitabilità dell’ontologia, si mette in luce che concependo l’essere come forma e presenza oggettiva si finisce col rendere impossibile il divenire e la storia, l’esistenza storica dell’uomo.
Nell’ontologia metafisica, inoltre, concepire l’essere come presenza oggettiva è insieme, per Heidegger, concepire l’essere come concetto generalissimo, ossia come ciò che è comune a tutti gli enti (e ciò che è comune è appunto il loro essere presenza oggettiva). Per salvaguardare la storicità dell’esistenza - questa è la tesi fondamentale di Heidegger - non si deve dunque intendere l’essere come ciò che è comune a ogni ente, ma come differenza da ogni ente. (Il che significa, tra l’altro, che l’essere non ha. nulla a che vedere con Dio - appunto perché Dio è pur sempre inteso come un ente, e anzi come “ente supremo”: Dio è l’oggettività suprema ed è quindi massimamente responsabile della negazione del divenire.) In quanto differenza dall’ente (da ogni ente e dalla totalità degli enti) - Heidegger chiama appunto “differenza ontologica” la differenza tra l’essere e l’ente - l’essere è l’altro dall’ente, ossia non-ente, e in questo senso è il Nulla, ma non come nihil absolutum (nulla assoluto), ma come “trascendenza” rispetto all’ente.
Anche su questo tema Heidegger e Jaspers sono vicini, ma Heidegger sottolinea con forza che la nullità - trascendenza, differenza - dell’essere rispetto all’ente è la luce in cui gli enti si manifestano, ossia è l’apparire, il mostrarsi degli enti. La luce dell’apparire non produce gli enti, è impotente rispetto a essi, li “lascia essere” e li lascia vedere. La luce dell’essere lascia essere gli enti che si mostrano in sé stessi.
L’essere non costituisce quindi gli enti, non ne è il fondamento o il principio, ma, lasciandoli essere e vedere, è la mancanza più radicale di fondamento, e pertanto è finitezza. Ma proprio perché l’essere. è il nulla dell’ente (e quindi è trascendenza, luce, lasciar essere, impotenza, non-fondamento, finitezza), proprio per questo l’essere apre lo spazio libero in cui l’esistenza dell’uomo può scegliersi, costruirsi e realizzarsi come divenire storico e temporalità. L’essere dell’ontologia metafisica riempie gli spazi verso cui può dirigersi l’esistenza nel suo “progettarsi” e quindi impedisce il divenire: in quanto presenza oggettiva, tale essere subordina a sé e finisce con l’assorbire in sé il futuro. In quanto invece l’essere è inteso, con Heidegger, come “nulla” - come il nulla in cui consiste l’apparire dell’ente - l’essere assicura un futuro all’ente e innanzitutto a quell’ente che è l’esistenza dell’uomo, garantisce la possibilità del futuro e quindi del divenire. Questa garanzia ha un significato analogo a quello che il Tuttoavvolgente di Jaspers possiede rispetto all’ente, ponendosi come condizione che rende possibile il naufragio di ogni ente e di ogni conoscenza, ossia l’andar oltre ogni situazione data - l’andar oltre in cui consiste il divenire storico.
Ma Heidegger chiarisce nel modo più netto che l’esistenza dell’uomo, come poter essere che decide di sé stesso e sceglie sé stesso - e che dunque è divenire storico - è possibile solo come comprensione dell’essere. Quest’ultima è il portarsi oltre l’ente, aprendo il libero campo di gioco dell’essere, in cui gli enti si illuminano e in cui l’esistenza dell’uomo può progettarsi ed essere esistenza storica, diveniente.
In un contesto certamente diverso, la tesi di Gentile che il divenire è possibile solo come spirito va incontro alla stessa esigenza di salvaguardare la storicità dell’esistenza umana. Tuttavia, per Gentile e l’idealismo, la storicità dell’essere e insieme la potenza, il dominio dell’uomo sull’ente - il pensiero è produzione dell’ente e quindi organizzazione di esso all’interno del sistema unitario del produrre -; per Heidegger, invece (che ha in vista le forme classiche dell’idealismo tedesco), la produzione e organizzazione dell’ente da parte di un principio o fondamento, inteso come super-ente, è incompatibile con la storicità dell’esistenza dell’uomo. (D’altra parte, la critica rivolta dall’attualismo gentiliano e da Croce al “sistema” hegeliano ha l’intento di concepire la produzione degli enti, da parte del pensiero, come creazione innovatrice e quindi libera da ogni precondizionamento e organizzazione del divenire storico). Per Heidegger il principio idealistico del Soggetto come produzione e organizzazione degli enti è una conseguenza inevitabile del concetto metafisico di essere come forma e presenza oggettiva (la forma infatti è principio di organizzazione e unificazione). E la forma più radicale della comprensione metafisica dell’essere è la tecnica e la civiltà della tecnica come pianificazione, organizzazione dell’esistenza, quindi come negazione estrema della libertà e storicità dell’esistenza.
Si può dire che oggi siano questi due modi di concepire la storicità della realtà a contendersi il primato: da un .lato, la storicità che è insieme produzione e organizzazione scientifico-tecnologica dell’esistenza (è la posizione del neopositivismo, del pragmatismo e di certe forme di neomarxismo); dall’altro lato la storicità come libero “gioco” del divenire dell’ente, che è lasciato essere al di là di ogni organizzazione e pianificazione (è appunto la posizione di Heidegger).
c) L’essere: alétheia e evento.
In Heidegger, ciò che dapprima si presenta come metodo fenomenologico si fa valere anche come rapporto tra il senso non metafisico dell’essere e l’ente. Infatti, se “fenomenologia” significa lasciar vedere e quindi lasciar essere l’ente che si manifesta, la fenomenologia ripropone come metodo filosofico, e cioè in forma riflessa, il rapporto autentico tra l’essere e l’ente, dove l’essere è appunto il lasciar vedere e lasciar essere l’ente.
Tuttavia anche Heidegger, come Jaspers, introduce una fondamentale integrazione alla concezione fenomenologica dell’apparire e quindi al senso dell’essere.
Prima di farsi catturare dalla concezione metafisica dell’essere - rileva Heidegger - l’antica parola greca alétheia (“verità”) indica il venir ad apparire, provenendo da un fondo oscuro
che rimane nascosto, ma senza di cui non potrebbe nemmeno manifestarsi ciò che appare (Léthe è infatti il nascondimento, e l’alfa privativo che sta all’inizio della parola alétheia indica appunto la negazione del nascondimento, ossia l’emergere, provenendo da ciò che rimane nascosto). L’alétheia esprime l’esperienza originaria dell’essere, agli albori della civiltà occidentale; e anche Heidegger vede nei primi pensatori greci che precedono la riflessione socratico-platonica coloro che maggiormente esprimono quell’esperienza (una valorizzazione dell’origine della filosofia, questa, che per motivi diversi era stata avanzata anche da Nietzsche).
E a quella esperienza originaria dell’alétheia che Heidegger riconduce il senso non metafisico dell’essere. L’essere è l’emergere dal nascondimento: non nel senso che una certa dimensione dell’ente si illumini e manifesti, mentre un’altra continua a rimanere nascosta - e comunque non è in questo rapporto tra enti che consiste il senso dell’essere -, ma nel senso che la luce, l’apparire in cui l’essere consiste, proprio perché illumina e lascia apparire, illumina e lascia apparire gli enti e quindi attira ogni attenzione sull’ente, sì che proprio la luce che illumina si sottrae alla dimensione che essa rende visibile. Una struttura, questa dell’essere come alétheia, estremamente vicina a quella indicata da Jaspers, per il quale l’essere si rivela (in modo indiretto, “cifrato”) nel naufragio di ogni stabilità, ma si ritrae al di là di ogni obbiettivazione che pretenda trasformarlo in un ente determinato, e quindi è il fondo oscuro da cui emerge tutto ciò che appare come oggetto.
Rispetto a Jaspers, il carattere specifico dell’analisi di Heidegger riguarda il rapporto tra l’essere e l’apparire: in Heidegger l’essere è l’apparire stesso, il
“non-nascondimento”, è l’illuminazione stessa dell’ente, l’apertura in cui l’ente è lasciato apparire. In questo senso, l’essere di cui parla Heidegger è una figura singolarmente vicina alla coscienza trascendentale (Io trascendentale), cui si rivolgono le analisi di Husserl. E vero che la coscienza trascendentale è qualificata da Husserl come soggettività, mentre Heidegger mostra che ogni concezione della soggettività è indissolubilmente legata all’oggettivismo metafisico, ma è anche vero che la coscienza trascendentale husserliana è la stessa manifestazione dell’ente (è rapporto intenzionale all’ente), ossia possiede il tratto fondamentale dell’essere, inteso come illuminazione.
Non solo, ma come per Heidegger il nascondersi dell’essere è lo stesso “oblio dell’essere”, che si verifica in modi sempre diversi nelle epoche storiche che di volta in volta emergono nell’illuminazione dell’essere, così, per Husserl la “crisi” delle scienze e della civiltà europea è dovuta all’oblio (che si produce a un certo punto della civiltà occidentale) della soggettività trascendentale in favore degli oggetti determinati ai quali si rivolgono la scienza e l’intera attività dell’uomo. Sia per Heidegger, sia per Husserl, la dimenticanza fondamentale che allontana l’uomo dalla verità è la dimenticanza della luce trascendentale dell’apparire (che poi Husserl intende come soggettività, mentre Heidegger intende come essere).
L’essere, in Heidegger, è trascendenza, è l’assolutamente altro dall’ente; ma proprio perché l’essere è l’apparire dell’ente, l’essere è già da sempre sottratto a un suo preteso “in sé e per sé” ed è già da sempre completamente “consegnato” all’ente, e in particolare a quell’ente che è l’esistenza dell’uomo. Un carattere, questo, che nella Trascendenza di cui parla Jaspers non è presente in modo così radicale. E non solo la luce dell’essere non è qualcosa di indipendente dal mondo che essa illumina (come invece si può ritenere che lo sia il sole rispetto agli oggetti da esso resi visibili), ma è un “evento”, un puro “fatto” senza perché e senza fondamento - giacché ogni perché e ogni fondamento dovrebbero innanzitutto essere e quindi non potrebbero valere come il perché e il fondamento dell’essere. Come nell’ontologia di Hartmann, alla radice dell’ente sta la pura accidentalità e precarietà dell’essere.
Affinché il divenire storico sia, affinché cioè non sia sottratto il “suolo” in cui può nascere e crescere ogni grande epoca dell’umanità, ogni spirito fondatore di mondi, ogni caratterizzazione storica dell’essenza dell’uomo», si deve dunque pensare che l’essere non solo è l’impotente lasciar essere gli enti (che, a differenza della potenza di Dio, apre lo spazio libero in cui può giocare lo sviluppo storico), ma che l’essere è esso stesso un puro accadimento storico, un puro fatto. Poiché è l’apertura in cui può manifestarsi ogni ente, tale “fatto”, o evento dell’essere ha (come la coscienza idealistica e husserliana) un carattere trascendentale; ma, in quanto evento, il trascendentale depone ogni carattere di stabilità ed eternità che esso ancora mantiene nel neoidealismo e in Husserl (e nella stessa “Trascendenza” di Jaspers, nella quale naufraga sì ogni stabilità, ma proprio per questo essa è sottratta a ogni naufragio).
d) Esistenza autentica e esistenza inautentica
All’esistenzialismo di Sartre, che dichiara di muoversi su un piano dove c’è esclusivamente l’uomo, Heidegger ha replicato dicendo di muoversi su un piano dove c’è principalmente l’essere (e quindi rifiutando la qualifica di esistenzialista). Ciò vuol dire che per Heidegger l’esistenza dell’uomo è essenzialmente un rapporto all’essere, ossia è comprensione dell’essere.
Come ex-sistere e poter essere, l’esistenza dell’uomo si porta al di fuori di ciò che nell’uomo e al di fuori dell’uomo è già dato, per scegliere e decidere sé stessa in direzione della possibilità. Questo non significa semplicemente che l’uomo si trasforma, ma che l’esistenza dell’uomo è essenzialmente e innanzitutto un “progettare” sé stessa e che solo all’interno di questo progettarsi è possibile ogni trasformazione e ogni divenire storico dell’uomo. Il progetto dell’esistenza e un essere-nel-mondo” che non si esaurisce in un semplice atto conoscitivo, ma è anche “affettività”.
Tuttavia il progetto può rendere possibile la storicità dell’esistenza solo in quanto essa è comprensione dell’essere, ossia dell’orizzonte che apre lo spazio di ogni sviluppo storico. Il progetto è apertura radicale, ma rimane avvolto nell’oscurità più profonda relativamente alla sua origine e consistenza. Esso è semplicemente qualcosa “che c’è” (ossia non è garantito da alcun fondamento o principio metafisico-epistemico), un “esser-gettato”, un puro “fatto”, che è tale proprio perché - si è visto - è un “fatto” l’essere che viene aperto nel progetto.
L’esistenza effettiva del singolo esistente può essere “autentica” o “inautentica”, a seconda che si adegui o meno alla struttura di fondo dell’esistenza, ossia al progettarsi che si realizza come comprensione dell’essere. Il singolo esistente può cioè “scegliersi, conquistarsi”, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.
L’esistènza inautentica si perde e non si conquista, perché non riesce a essere veramente storica e ricade su ciò che l’uomo è già. Da un lato, nel senso che si adegua a ciò che “si dice, si fa, si pensa”, cioè si adegua all’anonimato e all’impersonalità del “si” - e la parola diventa chiacchiera, la cultura curiosità e i problemi diventano degli equivoci. L’esistenza non riesce a essere storica, perché è ridotta a routine. Dall’altro lato, nell’esistenza inautentica gli enti si presentano come strumenti, come utilizzabili. E proprio per questo si è portati a intenderli come “oggetti” e quindi come oggetti scientifici. Come Nietzsche e Bergson, anche Heidegger rileva il carattere pratico dell’oggettività scientifica. (La critica del puro dato, non avvolto dal progetto pratico di trasformazione del mondo, è uno dei temi tipici del pragmatismo, il quale però, nell’utilizzabilità e strumentalità degli enti, vede la condizione normale e non “inautentica” dell’esistenza.)
L’esistenza inautentica, come affermazione del carattere strumentale e oggettivo degli enti, sta alla base dell’ “epoca della metafisica”, che ha il suo compimento nell’età della tecnica, cioè della “organizzazione totale” (anticipata dal “sistema” metafisico dell’idealismo), dove l’essere degli enti si identifica al ruolo e alla funzione che vengono loro assegnati all’interno del “sistema” dalla volontà di potenza. Heidegger può così rilevare che in Nietzsche la volontà di potenza che sta alla base della metafisica diventa completamente esplicita. Nell’ “organizzazione totale” della civiltà della tecnica è la vita dei popoli e delle nazioni a diventare routine, chiusura a ogni novità, dove la stessa innovazione è routine. L’esistenza storica, come “scegliersi, conquistarsi” dell’esistenza è in questo modo completamente perduta.
In opposizione alla prospettiva che vede nella scienza e nella tecnica il tipo di conoscenza e di attività capaci di salvaguardare lo sviluppo dell’uomo, contrastato e soffocato dalle strutture immutabili dell’epistéme e della metafisica, e insieme capaci di valere come rimedio contro la minaccia che in tale sviluppo è pur contenuta, Heidegger vede nell’organizzazione totale della tecnica la forma più radicale dell’epistéme metafisica, e cioè dell’apparato che rende impossibile il divenire storico dell’esistenza.
L’oblio dell’essere, così, è divenuto totale. E al posto dell’impotenza, finitezza, effettività dell’essere e del progetto che lo assume come sfondo, compaiono tutte le forme di assicurazione, controllo, organizzazione dell’ente all’interno dell’esistenza scientifico-tecnologica. Il “nichilismo” è il carattere dell’epoca della metafisica e della tecnica, per la quale, dell’essere, non ne è più niente.
L’esistenza autentica è invece capace di scegliersi, conquistarsi e realizzarsi come storicità e dunque come apertura all’essere. Poiché l’anonimato del “si dice, si fa” rende impossibile l’innovazione storica, l’esistenza autentica è innanzitutto sempre esistenza del singolo, che dunque è responsabile del proprio scegliersi. Ma Heidegger rileva che l’esistenza può essere autentica - cioè storica, aperta alla possibilità e insieme singolare - solo in quanto si costituisce come “essere-per-la-morte”. La morte di cui qui si tratta non è il fatto del morire, ma è un’imminenza, cioè la possibilità del non poter più esistere, la possibilità dell’impossibilità, cioè dell’annientamento dell’esistenza. Per il singolo, la sua morte è la possibilità “più propria” (nessuno può morire la mia morte né io posso morire la morte altrui), “incodizionata e insuperabile”. “Essere-per-la-morte” non significa “pensare alla morte” o suicidarsi, ma liberarsi dalla tendenza ad assumere una qualsiasi altra possibilità dell’esistenza come qualcosa di stabile, e di definitivo.
Ciò vuol dire che nell’ “essere-per-la-morte” l’esistenza non si irrigidisce in un progetto definitivo di sé stessa, ma rimane aperta alla propria possibilità estrema, cioè alla “rinuncia a sé stessa, dissolvendosi in tal modo ogni solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte”. Il farsi liberi per la propria morte è una “decisione” che “anticipa” la morte, nel senso che, rapportandosi all’estrema possibilità della morte, toglie solidità a ogni realizzazione di possibilità, cioè fa sì che ogni possibilità sia possibilità e la inscrive nel progetto in cui si apre la nullità dell’essere. L’essere-per-la-morte è cioè la garanzia autentica della storicità dell’esistenza; quindi è l’esistenza stessa in quanto rapporto all’essere. Come possibilità estrema ed estrema apertura, la morte appartiene all’essenza stessa dell’essere.
Lo stato affettivo che, tra gli altri, manifesta il rapporto dell’esistenza alla morte e quindi alla nullità dell’essere è l’ “angoscia”; che non è quindi la semplice paura o il timore di fronte a qualcosa di determinato, ossia di fronte all’ente. L’angoscia manifesta la nullità dell’essere che si illumina nel progetto dell’esistenza, cioè manifesta la radice e la garanzia stessa del divenire. Nell’esistenza autentica, come essere-per-la-morte e angoscia, la minaccia del divenire si presenta nella sua forma più originaria e più pura proprio perché l’essere stesso (in quanto nullità, impotenza, finitezza) è la radice di ogni divenire e di ogni minaccia. Nell’essere-per-la-morte e nell’angoscia, l’esistenza autentica dell’uomo (la quale può realizzarsi anche prima e al di fuori della filosofia) assume su di sé, sceglie il proprio apporto essenziale all’essere: l’uomo non si considera padrone, ma piuttosto “pastore” dell’essere.
E in quanto l’esistenza autentica si esprime come filosofia che si è lasciata alle spalle il pensiero ontologico di tipo teologico-metafisico, essa vede nella civiltà della tecnica l’estrema lontananza e dimenticanza dell’essere, e nel “lasciar essere” gli enti
- nell’affidare gli enti al libero gioco del divenire - vede la possibilità che dopo quella della metafisica e della tecnica si apra una nuova epoca dell’essere. Se Nietzsche rileva che il rimedio (le strutture immutabili della metafisica e dell’epistéme) è stato peggiore del male (cioè del terrore che si prova di fronte al divenire), Heidegger include nel rimedio la stessa volontà di potenza di Nietzsche, e nell’esistenza autentica vede l’autentico rapporto dell’uomo al divenire: l’accettazione del divenire, al di là di ogni volontà di trovare un rimedio - dove l’accettazione e il lasciar essere si riferiscono anche al divenire provocato dalla tecnica.
4. La coscienza come nullificazione: Sartre
La tesi heideggeriana che l’apparire dell’ente è il Nulla - inteso come nulla dell’ente - è in consonanza con la tesi neoidealistica (in particolare di Gentile) che il
“non-essere” è innanzitutto il pensiero, la coscienza. Ma già Hegel aveva affermato che lo spirito è “il negativo”. (D’altra parte, sappiamo, mentre per l’idealismo e il neoidealismo il pensiero produce la realtà, per Heidegger l’apparire lascia essere la realtà.) Questa consonanza viene in qualche modo allo scoperto nell’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre (1905-1980) che, appunto, intende l’esistenza come “coscienza” (ossia, con linguaggio hegeliano, come il “per sé”).
Ma anche in Sartre, come in Heidegger, il tramonto dell’epistéme, cioè di ogni nesso e sintesi necessari, conduce alla rottura della sintesi tra pensiero
(coscienza = apparire) e realtà, che l’idealismo intende come sintesi necessaria: pensiero e realtà si presentano scissi; la totalità del reale si presenta, dice Sartre, in uno stato di “disgregazione”. Anche la filosofia realistica del Novecento (da Moore a Russell, da Whitehead al realismo americano) è fondata, si è visto, sul carattere accidentale, non necessario della relazione tra le cose e quindi tra il pensiero e la realtà. Ma nella filosofia dell’esistenza resta particolarmente accentuato il carattere di estraneità della realtà rispetto all’ esistenza e alla coscienza dell’uomo.
Rifacendosi al concetto husserliano di intenzionalità, Sartre afferma che la coscienza (l’ “essere per sé”) è coscienza di qualcosa e che tale qualcosa non è coscienza. Esso è ciò che è, “essere in sé”, puro fatto che, a differenza della coscienza, non “ha da essere”, ma è già tutto quello che può essere. Il qualcosa, cui la coscienza si riferisce, è il puro «fatto di essere ciò che si è” (ossia è il “fatto” in cui la realtà consiste), e come fatto è contingenza radicale: “increato, senza ragion d’essere, senza rapporto alcuno con un altro essere, l’essere in sé è di troppo per l’eternità», ossia è qualcosa di completamente gratuito e superfluo rispetto a un’eternità ideale.
La coscienza è invece, per Sartre, il principio del divenire -come per l’idealismo (a parte la scissione tra coscienza e realtà, che invece veniva negata dall’epistéme idealistica). E infatti la coscienza che,in vari modi, introduce il nulla nell’essere in sé, e cioè apre lo spazio che consente il divenire. La coscienza è nullificazione, innanzitutto perché è l’apparire dell’ente, ossia dell’essere-in-sé: proprio per poter fare apparire ciò che è, la coscienza deve annullare in sé stessa ciò che è, deve trarsi in disparte, nel nulla. E, questo, il tema di Heidegger.
Ma la coscienza è annullamento anche perché è mancanza: è il nulla di ciò che le manca, e introduce nelle cose la mancanza e il nulla. Infatti la coscienza, proprio perché è apparire delle cose, è progetto (desiderio; scelta, aspettativa, volontà); ed è in relazione al proprio progettare che la coscienza vede le cose come incomplete, mancanti ed effimere, cioè come attraversate dal nulla: il nulla delle possibilità che ancora non si sono realizzate, il nulla della realtà che l’uomo oltrepassa via via. Il nulla è dunque il movimento dell’annullare, mediante il quale la coscienza, per un verso, si ritrae dalle cose, per l’altro, inscrive le cose nel proprio progettarsi. In altri termini, l’entrare nel nulla ed emergerne -cioè il divenire - non è per Sartre una proprietà originaria dell’essere in sé, ma il risultato dell’atto col quale la coscienza si rapporta a tale essere.
Come nullità e nullificazione, la coscienza è libertà, cioè l’esser “condannati” a esistere sempre al di là di ogni essenza o realizzazione in cui l’uomo crede di riconoscersi. Ciò vuoi dire che ogni progetto in base al quale l’esistenza dell’uomo si costruisce è completamente sprovvisto di garanzie e quindi è continuamente modificabile. L’angoscia è il modo in cui si presenta la “modificabilità perpetua” dei nostri progetti e quindi la loro incapacità di tradursi definitivamente e incontestabilmente in realtà. Giacché la libertà dell’uomo è sì assoluta, ma non riesce a tradursi in una realtà assoluta.
La libertà è assoluta, perché anche gli eventi che sembrano sfuggire a ogni mio controllo sono pur sempre accettati o rifiutati da me (col suicidio posso rifiutare qualsiasi evento, e quindi, se mi tengo in vita, sono responsabile di tutto ciò che accade). Ma l’assolutezza della mia libertà non può riuscire a farmi diventare l’essere assoluto, anche se proprio a questo mira l’esistenza dell’uomo. Riprendendo un tema tipico di Fichte, anche Sartre afferma che l’uomo è il desiderio, mai appagato, di essere Dio. Rispetto a questo desiderio, tutte le attività umane sono equivalenti; appunto perché tutte vogliono trasformare l’uomo in Dio e sono tutte “votate per principio allo scacco. E la stessa cosa, in fondo, ubriacarsi in solitudine o guidare i popoli».
Ma questa filosofia del disimpegno non è l’ultima parola di Sartre, che in una seconda fase del suo pensiero - e inaugurando un tipo di operazione che negli ultimi tempi è stato largamente praticato - riconosce nei marxismo l’unica autentica filosofia del nostro tempo, e d’altra parte, contro il “materialismo” del marxismo dogmatico, concepisce l’esistenzialismo come l’autentico modo di intendere l’uomo nel suo sforzo di liberarsi non solo dall’alienazione capitalistica, ma anche dal “conservatorismo burocratico” dei mondo comunista.
Il processo di separazione della scienza moderna dalla filosofia, avviatosi nel XVII secolo, oggi investe ormai tutti i settori tradizionalmente riservati al pensiero filosofico. I metodi delle scienze della natura e di quelle matematiche vengono applicati anche ai vari aspetti della realtà umana. Si può dire che sociologia, psicologia e logica si siano costituite come scienze autonome già nel secolo scorso. Questa tendenza è andata sempre più rafforzando-si ed estendendosi, e oggi si presentano come discipline scientifiche non solo la riflessione sulla politica (politologia), sul diritto positivo, sul linguaggio (linguistica) e sulle varie forme della cultura e della civiltà umane (antropologia, etnologia), ma anche l’etica, l’estetica, la teoria della conoscenza, la teologia.
E inevitabile, d’altra parte, che in questo processo di riformulazione dei problemi filosofici in termini scientifici l’intera tematica del pensiero filosofico venga rimessa in circolazione, che spesso divengano incerti i confini tra filosofia e scienza e che anzi venga esplicitamente e sempre più frequentemente perseguito un tipo di ricerca interdisciplinare. Ma la scienza è indagine specializzata, rivolta cioè a dimensioni particolari della realtà, ed è in questo frazionamento e in questa specializzazione del sapere che continua a essere attivo il rifiuto di ogni epistéme e di ogni “sistema” che voglia porsi come verità definitiva. L’epistéme è sempre sistema”, cioè intende sempre unificare e illuminare la totalità dell’essere e innanzitutto quella dimensione visibile dell’essere, che è il divenire. La distruzione dell’epistéme, in nome della libertà del divenire, lascia quindi sul terreno, isolati gli uni dagli altri, i frammenti del sistema, che nel loro esser così isolati diventano oggetto dell’analisi scientifica.
Ciò non esclude che l’atteggiamento scientifico voglia mettere in relazione le diverse analisi di frammenti della realtà - a questa volontà di relazione appartiene anche ogni forma di ricerca “interdisciplinare” -: la scienza intende certamente ampliare i diversi settori in cui essa si realizza (e proprio all’interno della cultura di tipo neoposivitistico-pragmatistico è stata organizzata la pubblicazione, dal 1938 in avanti, della Enciclopedia internazionale della scienza unificata), ma tale unificazione unisce dimensioni che essa concepisce come originariamente separate e quindi destinate a rimanere tali e a rendere dunque accidentale, precaria, provvisoria, contingente ogni loro unificazione. Un esito, questo, che era stato esplicitamente indicato da Hegel a proposito del tipo di relazioni che l’ “intelletto” riesce a instaurare.
In questa prospettiva va inteso il concetto di “struttura”, che sta alla base di un vasto programma di indagini che vanno dalla linguistica alla sociologia e all’antropologia e che vengono designate col termine “strutturalismo”. Già il linguista Ferdinando de Saussure (1857-1913) aveva impostato la riflessione sul linguaggio chiedendosi non come un certo fatto linguistico si sia formato nel tempo, ma quale sia la funzione da esso svolta all’interno della lingua in cui si trova - tenendo presente che ogni lingua è un sistema, una struttura in cui ogni elemento linguistico è quello che è, soltanto in rapporto al sistema, e che la variazione di un solo elemento implica la mutazione di tutto il sistema.
Questo rapporto tra elemento e sistema, ossia tra parte e tutto, è di derivazione hegeliana - e lo è anche, in sostanza, il principio della “psicologia della forma” (Gestaltpsychologie, o gestaltismo”), per il quale la percezione delle parti è determinata e condizionata dalla percezione dell’intero (il che vuol dire che l’intero è qualcosa di irriducibile alla semplice somma delle parti). Ma il carattere scientifico di questo atteggiamento della linguistica e della psicologia porta lontano da Hegel, perché in esse il rapporto tra le parti (e quindi il modo in cui le parti si rapportano al tutto e il tutto si esprime nelle parti) non è un rapporto necessario, cioè epistemico, ma è un’ipotesi costruita a partire da regolarità empiricamente osservabili e verificabili o falsificabili in base all’esperienza.
Appunto questo accade quando in campo antropologico, lo strutturalismo di Claude Lévi-Strauss (1908) spiega il comportamento di certe popolazioni primitive, e in campo sociologico il funzionalismo strutturalista di Talcot Parsons (1902-1979) e di Robert King Merton (1910) spiega il modo in cui funzionano le moderne società industriali. Che una certa società abbia una certa struttura è un’ipotesi che serve a interpretare i singoli fatti sociali e che agisce come agiscono le ipotesi all’interno dei sistemi ipotetico-deduttivi costruiti dalle scienze della natura: agisce cioè come un modello esplicativo da cui si deducono logicamente conseguenze che possono essere confermate o smentite sulla base dell’esperienza.
Certamente, lo strutturalismo intende contrapporsi a ogni forma di “atomismo logico” e di meccanicismo che afferma l’indipendenza e autonomia delle parti rispetto al tutto e intende il tutto come semplice somma delle parti. E si tratta indubbiamente di una differenza esistente nell’ambito della metodologia scientifica. Ma, appunto, si tratta di una differenza che si presenta all’interno di un ambito comune, quello della scienza, dove ci si lascia alle spalle le verità incontrovertibili dell’epistéme e ci si accosta al divenire della realtà attraverso le possIbili (e a volte antitetiche) forme con cui può essere praticato il metodo sperimentale.
Non si deve infatti perdere di vista che se allo strutturalismo interessa prevalentemènte il modo in cui, in una certa epoca storica, funziona una certa struttura (sociale, linguistica, ecc.) - interessa cioè la prospettiva “sincronica” - e si disinteressa relativamente della prospettiva “diacronica”, cioè dell’analisi del modo in cui tale struttura si è storicamente formata, questo è da intendere nello stesso senso in cui si dice che le scienze della natura si interessano dell’insieme (cioè della struttura, del sistema) di leggi che regolano attualmente la natura e trascurano il problema del processo che ha condotto alla formazione ditale insieme. E la scienza ormai non intende più la legislazione naturale, di cui essa si occupa, come un ordinamento unico, senza alternative ed eterno, ma come un apparato ipotetico aperto alle rettifiche imposte dall’esperienza del divenire.
Ciò non toglie che allo strutturalismo, alla filosofia di tipo analitico, che più o meno direttamente si ricollega all’empirismo logico, e alla scienza stessa sia stata rivolta, n