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Dialettica,
differenza, pensiero debole
DI GIANNI VATTIMO
Una caratterizzazione “positiva” del pensiero debole
L’espressione funziona anzitutto “debolmente”, se così si può dire, come uno slogan polivalente e volutamente dai confini non segnati, ma che fornisce un’indicazione: la razionalità deve, al proprio interno, depotenziarsi, cedere terreno, non aver timore di indietreggiare verso la supposta zona d’ombra, non restare paralizzata dalla perdita del riferimento luminoso, unico e stabile, cartesiano
“Pensiero debole” è allora certamente una metafora, e in certo modo un paradosso. Non potrà comunque diventare la sigla di qualche nuova filosofia. È un modo di dire provvisorio, forse anche contraddittorio. Ma segna un percorso, indica un senso di percorrenza: e una via che si biforca rispetto alla ragionedominio comunque ritradotta e camuffata, dalla quale, tuttavia, sappiamo che un congedo definitivo e altrettanto impossibile. Una via che dovrà continuare a biforcarsi
Si inizia, forse, con una perdita o, se si vuole dire così, con una rinuncia. Ma già fin dall’inizio si può scoprire che essa è anche l’allontanamento da un obbligo, la rimozione di un ostacolo. O meglio, è l’assunzione di un atteggiamento: il tentare di disporsi in un’etica della debolezza, non semplice, assai più costosa, meno rassicurante. Un equilibrio difficile tra la contemplazione inabissante del negativo e la cancellazione di ogni origine, la ritraduzione di tutto nelle pratiche, nei « giochi”, nelle tecniche localmente valide
In secondo luogo, è uno sperimentare, un tentativo di tracciare analisi, di muoversi sul terreno Verso il passato: il “pensiero debole” può riavvicinarsi al passato attraverso quel filtro teorico che si può chiamare “pietas”. Una sterminata quantità di messaggi, che la tradizione invia a noi, può essere di nuovo ascoltata da un orecchio che si è reso disponibile
Nel presente: basta osservare quante esclusioni di campi e di oggetti lo sguardo totalizzante può, anzi deve praticare. Il prezzo pagato dalla ragione potente è una impressionante limitazione degli oggetti che si possono vedere e di cui si può parlare
Infine, anche in direzione del futuro, verso la quale il “pensiero debole » sembrerebbe impedito. Infatti, perché non ipotizzare che il contenimento del pensiero forte possa produrre un incontro su un territorio diverso da quello normativo e disciplinare, sul quale vengono stipulati normalmente tutti i nostri “accordi”?
Ma già siamo corsi troppo avanti. Per ora c’è da tentare qualche piccolo movimento, un alleggerimento. È piu age vole la polemica con il già noto. E ci sono già — in circolazione — monete contraffatte da individuare..
Dialettica, differenza, pensiero debole
DI GIANNI VATTIMO
Il pensiero debole, di cui si cercano i tratti in questo saggio, ha con dialettica e differenza una relazione che non è principalmente o soltanto di “superamento”, ma piuttosto si definirà .mediante il termine heideggeriano di Verwinduì;g, termine esso stesso comprensibile solo entro una visione “debole” di che cosa significhi pensare. Non si può, comunque, leggere il rapporto fra i tre termini come un itinerario, un passaggio da a: il pensiero debole non si è lasciato semplicemente alle spalle la dialettica e il pensiero della differenza; essi costituiscono per lui, invece, un passato »el senso del Gewesenes heideggeriano, che ha molto da fare con l’invio e il destino
Con ciò si è detto anche, però, che partire dalla dialettica e dalla differenza non è una decisione teorica che debba o possa venir radicalmente giustificata. Questi due termini, e ciò che significano specificamente nella nostra situazione, sono “dati” di destino nel senso dell’invio: sono due riferimenti che ci troviamo a incontrare sempre di nuovo quando ci mettiamo à pensare qui e ora. Forse è soprattutto il pensiero « forte”, quello della cogenza deduttiva, che deve temere di lasciarsi sfuggire la “mossa” iniziale, fatta la quale i giochi sarebbero poi fatti. Ma è vero che non si può saltare la questione neanche dal punto di vista di una visione debole del pensare: la quale, anzi, si costituisce proprio supponendo la possibilità che, di contro a una impostazione duramente metafisica del problema del cominciamento (muovere dai principi primi dell’essere) o a una metafisicostoricistica (alla Hegel: l’essere non ha principi primi, ma un processo provvidenziale: pensare significa innalzarsi all’altezzà dei tempi), si dia una terza via di stampo «empiristico», senza però alcuna pretesa di muovere da una qualche esperienza pura o purificata di ogni condizionamento storicoculturale. L’esperienza da cui possiamo muovere, e a cui dobbiamo essere fedeli, è quella dell’innanzitutto e per lo più quotidiano, che è anche sempre storicamente qualificata, culturalmente densa. Non ci sono condizioni trascendentali di possibilità dell’esperienza, che sia possibile raggiungere mediante una qualche riduzione o epochè che sospenda la nostra adesiozie a orizzonti storicoculturali, linguistici, categoriall. Le condizioni di possibilità dell’esperienza sono sempre qnalificate; o, come dice Heidegger, l’Esserci è progetto gettato, di volta in volta gettato. La fondazione, l’avvio, l’invioprincipio del nostro discorso non può essere, in altre parole, che fondazione ermeneutica) Anche la logica con cui il discorso procede, poiché ve n’è una e lo svolgimento non èarbitrario, è una logica iscritta nella situazione, fatta di procedure di controllo che sono date di volta in volta, nello stesso modo nonpuro in cui sono date le condizioni storicoculturali dell’esperienza. Forse, il modello a cui pensare, che anzi è giàsempre effettivamente in atto nel procedere filosofico, anche quando questo si interpreta diversamente, èquello che si dà nella critica letteraria e artistica: discorsi e valutazioni critiche muovono ‘sempre da un insieme di canoni che sono storicamente costituiti dalla storia delle arti e del gusto..
In questo modo non puro, dunque, presupponiamo che, se ci si mette a filosofare qui e ora — oggi in Italia, e in relazione a ciò che l’ambiente filosofico italiano è, nei suoi collegamenti con la filosofia europeocontinentale ancora prevalenti —, si incontra un concetto largamente pervasivo, anche con tutti i suoi tratti problematici: il concetto di dialettica. Con esso dobbiamo cominciare a fare i conti. Per intendersi, è utile (ed ermeneuticamente corretto) riferirsi a un’opera emblematica (anche qui, la scelta è nelle cose stesse, nella situazione) della presenza della dialettica nel pensiero contemporaneo, la Critica della ragione dialettica di Sartre.2 In essa, la dialettica si caratterizza in relazione a due nozioni principali: quella di totalità e quella di riappropriazione. Sartre ripercorre le vie della dialettica già percorse da Hegel: il vero è l’intero; e la formazione autentica dell’uomo consiste nel porsi nel punto di vist2 del tutto
Che cosa significhi che il vero è l’intero possiamo cercar di capirlo non tanto ricostruendo Hegel, ma guardando, più vicino a noi, alla pratica della critica dell’ideologia così diffusa nel pensiero di oggi. Questa critica non si svolge tanto, come spesso si è portati a credere, come lavoro di disvelamento del nascosto (secondo una accezione che l’avvicina a una certa concezione dell’ermeneutica come «scuola del sospetto »), ma come sforzo di ricomposizione di un punto di vista non parziale, capace dunque di cogliere la totalità come tale. Ideologia non è solo il pensiero falso, che esprime in maniera (inconsciamente) mascherata il vero che sta nel fondo; l’ideologia maschera perché è pensiero parziale. Ricostituzione della totalità significa anche riappropriazione: solo se il panorama è tutto spiegato, noi ne disponiamo davvero. Quel che è centrale in Sartre e nella dialettica del Novecento, che tiene presente la lezione di Marx e la sua critica ai tratti idealistici di Hegel, è la consapevolezza della problematicità del rapporto fra totalità e riappropriazione. La Critica della ragione dialettica è una critica nel senso kantiano del termine: cerca di chiarire a quali condizioni è possibile, concretamenté, la costituzione di un punto di vista totale, non ideologico. ~ noto come Sartre risolva, sia pure in modo non definitivo, il problema: un sapere effettivamente totaleriappropriato si attua soltanto nella coscienza del gruppoinfusione, il gruppo rivoluzionario in azione, nel quale teoria e prassi fanno tutt’uno, e la prospettiva del singolo coincide pienamente con quella di tutti gli altri. Ma di là da questa soluzione e dai problemi che essa pur sempre contiene (la tendenza alla ricaduta nell’alienazione del praticoinerte passati i momenti rivoluzionari « caldi”), quel che importa dell’analisi di Sartre è il fatto di aver chiarito una volta per tutte (pare a noi) il carattere mitologico delle altre soluzioni del problema della dialettica; anzitutto di quella lukacsiana, che attribuiva, con Marx, la capacità di una visione totalizzante del senso della storia al proletariato espropriat9 in quanto espropriato, e garantiva poi, leninisticamente, l’attendibilità di questa visione totalizzante identificando la coscienza di classe con l’avanguardia del proletariato — il partito e la sua burocrazia. Sartre ha perseguito fino in fondo il problema — si potrebbe dire — di come ciascuno di noi può divenire lo spirito assoluto hegeliano; e per questo non poteva non andare incontro a uno scacco. Ma nello scacco della critica sartriana si può leggere anche una precisa acquisizione positiva per il pensiero: la verifica del rapporto tra ideale del sapere totaleriappropriato e la struttura di dominio che esso, proprio, dovrebbe rovesciare. Il ritorno del praticoinerte dopo i momenti caldi della rivoluzione significa solo che il sapere totalizzanteriappropriato non può sussistere se non come una nuova forma di proprietà (anche e soprattutto nel senso linguistico della parola: il dominio del proprio contro la metafora...). Non è, questo, solo la trascrizione dell’esperienza storica delle rivoluzioni del nostro secolo; questa esperienza, semmai, è una verifica (non una conseguenza) della debolezza e interna insussistenza — che si può mostrare anzitutto a livello teorico — dell’ideale della riappropriazione
Pensiamo a un altro grande esempio di pensiero dialettico, quello di \Valter Benjamin, e in particolare alle Tesi di filosofia della storia. Qui, richiamandosi anche esplicitamente alla seconda Considerazione inattuale di Nietzsche, Benjamin sottopone a critica l’immagine del tempo storico come procedere omogeneo — quella che sta alla base della fede nel progresso ma anche dell’attesa dell’evento “necessario” della rivoluzione. L’idea di un corso progressivo del tempo, e in fondo l’idea che si dia qualcosa come la storia, è espressione della cultura dei dominatori: la storia come linea unitaria è in verità solo la storia di ciò che ha vinto; essa si costituisce a prezzo dell’esclusione, prima nella pratica e poi nella memoria, di una moltitudine di possibilità, valori, immagini.
Al venire in chiaro di questa consapevolezza contribuisce in modo determinante Nietzsche, con la sua analisi della soggettività metafisica in termini di dominio, e con l’annuncio che Dio è morto, e cioè che le strutture forti della metafisica — archai, Grande, evidenze prime e destini ultimi — erano solo forme di rassicurazione del pensiero in epoche in cui la tecnica e l’organizzazione sociale non ci avevano ancora resi capaci, come accade ora, di vivere in un orizzonte più aperto, meno “magicamente” garantito. I concetti reggenti della metafisica — come l’idea di una totalità del mondo, di un senso unitario della storia, di un soggetto autocentrato capace eventualmente di appropriarsene — si rivelano come mezzi di disciplinamento e rassicurazione non più necessari nel quadro delle attuali capacità di disposizione della tecnica. Anche la scoperta della superfluità della metafisica (in termini marcusiani, della repressione addizionale) resterebbe tuttavia esposta al rischio, di risolversi in una nuova metafisica (per esempio: umanistica, naturalistica, vitalistica), se si limitasse a sostituire un essere “vero~~ a quello svelato falso dalla critica — sia essa di Nietzsche o di Marcuse
A questo rischio, a cui soggiace in definitiva il pensiero dialettico, utopico. o negativo che sia, si sfugge solo se si associa alla critica della metafisica come ideologia legata all’insicurezza e al dominio che da essa deriva la radicale ripresa del problema dell’essere iniziata da Heidegger
In apparenza, e più che in apparenza, ma comunque in prima approssimazione, il problema che Heidegger pone in Sein und Zeit è analogo a quello posto dalla critica dell’ideologia: non possiamo prender come ovvia la nozione di ente, giacché la sua ovvietà è già il risultato di una serie di “posizioni “, di accadimenti, o — dice Heidegger — di aperture storicoculturali (e, in senso heideggeriano, destinali) che, esse anzitutto (prima della ovvietàobiettiva dell’ente), costituiscono il senso dell’essere. Sembra dunque che, anche per Heidegger come per i critici dell’ideologia, si tratti di riappropriarsi delle condizioni di possibilità, di ciò che sta alle spalle dell’ovvioobiettivo e lo determina come tale. Ma l’elaborazione di questo problema conduce fin dall’inizio Heidegger a scoprire altro: non una struttura trascendentale di tipo kantiano (o husserliano) né una totalità dialettica hegelomarxiana da cui il senso degli enti sia determinato; bensì l’insostenibilità (prima nella « cosa stessa” che nella nostra teoria) di uno dei tratti che da sempre la tradizione metafisica ha assegnato all’essere, cioè la stabilità nella presenza, l’eternità, l’”entità” o ousia. t la stabilità dell’essere nella presenza che si rivela anzitutto, fin da Sein und Zeit, come il frutto di una “confusione”, di una « dimenticanza” perché deriva dal modellare l’essere sugli enti, come se fosse solo il carattere più generale tutto ciò che si dà nella presenza
Aprire il discorso sulla differenza dell’essere dagli enti, i quella che si chiama la differenza ontologica, conduce alla fine I molto più lontano di quanto Heidegger stesso si aspettasse
Questa differenza significa infatti anzitutto che l’essere non è; che siano, si può dire degli enti; l’essere, piuttosto, accade. Noi diciamo essere distinguendolo veramente dagli enti solo quando pensiamo come l’essere l’accadere storicoculturale, l’istituirsi e il trasformarsi, degli orizzonti entro cui di volta in volta gli enti divengono accessibili all’uomo e l’uomo a se stesso. Non è ontos on il dato sensibile nella sua immediatezza, certo; ma nemmeno il trascendentale, come voleva il neokantismo diffuso nella filosofia con cui Heidegger si misurava. L’analisi dell’Esserci, della sua gettatezza, del suo carattere sempre di volta in volta emotivamente situato e qualificato, conduce Heidegger a temporalizzare radicalmente l’a priori. Ciò che possiamo dire dell’essere è solo, a questo punto, che esso è trasmissione, invio: UeberIiejerung e Geschick. Il mondo si esperisce in orizzonti che sono costruiti da una serie di echi, di risonanze di linguaggio, di messaggi provenienti dal passato, da altri (gli altri accanto a noi come le altre culture). L’a priori che rende possibile la nostra esperienza del mondo è Geschick, destinoinvio, o Ueberliejerung, trasmissione. L’essere vero non è ma si invia (si mette in strada e si manda), si trasmette. La differenza fra essere ed enti è anche, forse principalmente, il tratto peculiare di differimento che caratterizza l’essere (e la sua stessa problematica stessità: pensiamo a Identitàt und Di/Jerenz).
Alla base di questa debolezza del pensiero nei confronti dell’esistente, per cui pensare significherebbe solo prender atto degustativamente delle forme spirituali tramandate, sembra esserci l’offuscamento della nozione cli verità. La connessione del pensiero debole con l’ermeneutica, del resto, sembra attestare la fondatezza di questi sospetti. Se l’essere non è ma si tramanda, il pensiero dell’essere non sarà altro che ripensamento di ciò che è stato detto e pensato; tale ripensamento, che è il pensare autentico (giacché non è pensiero il misurare della scienza o l’organizzare della tecnica), non può procedere con una logica della verificazione e del rigore dimostrativo, ma solo mediante il vecchio strumento emrnentemente estetico dell’intuizione
L’intuizione, però, non è un’invenzione del pensiero debole; essa, anzi, è strettamente legata a una concezione metafisica dell’evidenza, della portata di verità della illuminazione interiore, del coglimento dei primi principi. Oggetto supremo di nous, di intelligenza intuitiva, sono appunto i principi primi. Che razza di culto dell’intuizione può avere un pensiero che, sulle tracce di Heidegger, pensa l’essere come ciò che non può mai darsi nella presenza, ma è sempre solo oggetto di rammemorazione? Occorre rileggere alla luce di aspettative « deboli » lo scritto di Heidegger su L’essenza della verità. Dei due significati del vero che esso individua — il vero come conformità della proposizione alla cosa e il vero come libertà, cioè come apertura degli orizzonti entro cui ogni conformità diventa possibile — è certo giusto privilegiare quest’ultimo. Tuttavia, non nel senso metafisico di un accesso all’originario che svaluti ogni procedura di verifica dei singoli “veri” che si danno come conformi e verificabili. S altrettanto giusto — e le letture recenti di Ueidegger lo fanno sempre più di frequente — aspettarsi’ che la messa in luce di questi due significati di verità liberi finalmente i singoli veri (verificati, conformi ecc.) nella loro essenza di risultati della messa in atto di procedure; procedure che, lungi dall’essere svalutate in nome di un accesso più originario all’essere, vengono finalmente riconosciute come le uniche vie disponibili per una esperienza della verità. La libertà che lo scritto di Heidegger indica come l’essenza della verità è probabilmente anche, o forse esclusivamente, la libertà nel senso letterale della parola, quella che viviamo ed esercitiamo come individui viventi in una società. Il richiamo alla libertà funge allora, qui, come pura e semplice destituzione delle pretese « realistiche» del criterio della conformità; cioè come un altro modo di formulare la dottrina dei giochi linguistici di Wittgenstein: il veroconforme (verificato secondo le regole dei singoli giochi) ècollocato entro l’orizzonte aperto del dialogo tra individui, gruppi, epoche. Ciò che apre l’orizzonte della verità, l’ambito in cpi verifiche e falsificazioni di proposizioni divengono possibili, è la Ueberlieferung, il Geschick. In tal modo, però, il rispetto per le procedure attraverso cui il vero si raggiunge e si consolida nei vari linguaggi della ragione, e per la natura procedurale del vero stesso, non è imposto in nome di una qualche fondatezza ontologica di questi linguaggi (fosse pure soltanto l’utilità «vitale” di questa o quella procedura, in una versione banalizzata del pragmatismo), né in nome della possibilità di riportare tali procedure a una struttura normativa di base (come nel caso del «kantismo semiotico» di Apel), ma solo in virtù di una pietas nei confronti di ciò che abbiamo ricevuto in eredità. Le regole dei giochi linguistici non si impongono né in nome di una loro dimostrata funzionalità (fosse anche solo la funzione di assicurarci quel bene che è la convivenza ordinata con gli altri, o l’organizzazione del lavoro sociale per difenderci dalla natura ostile) né in nome di una loro •fondabilità in una qualche metaregola di tipo trascendentale, che sia il “funzionamento naturale” della ragione, ma solo in nome di quell’irriducibile sentimento di rispetto per i monumenti, che ci parlano insieme di caducità e di durata nella trasmissione. Questo sentimento non è poi «uno”; come il bello che individui, gruppi, società ed epoche riconoscono come tale riconoscendosi in esso (dunque, costituendosi come gruppi) è di volta in volta diverso, così le pietatès sono storicamente differenti, e il loro possibile allargarsi ad altri contenuti e ad altre tradizioni, in cui consiste poi il divenire della verità, si produce solo in base a concrete operazioni persuasive: è di questo che si occupa l’ermeneutica che, in Heidegger, è diventata sinonimo stesso di filosofia.
La nozione heideggeriana della Verwindung è lo sforzo più radicale di pensare l’essere in termini di una «presa d’atto” che è anche sempre una “presa di congedo», perché né lo incontra come struttura stabile, né lo registra e accetta come necessità logica di un processo. Verwindung è il modo in cui il pensiero pensa la verità dell’essere inteso come Ueberlieferung e Geschick. In questo senso, essa è sinonimo di Andenken, l’altro e più usuale termine con cui Heidegger, nelle sue opere tarde, designa il pensiero ultrametafisico, il pensiero che rammemora l’essere: ma che, per l’appunto, non lo fa mai presente, bensì sempre lo ricorda come già «andato» (bisogna «lasciar andare l’essere come fondamento” dice la conferenza Zeit und Sein). All’essere non si accede nella presenza, ma solo nel ricordo, perché (o semplicemente: e ciò significa che) esso non si definisce mai come ciò che sta, ma solo come ciò che si tramanda: l’essere è invio, destinah mento. Il che significa però anche che, in qualche modo, il pensiero ultrametafisico non può che lavorare con le nozioni della metafisica, declinandole, distorcendole,. rimettendosi a esse, da esse, inviandosele come proprio patrimonio. Il lavoro di Heidegger dopo la svolta degli anni trenta è un colossale sforzo di ripensamento, rammemorazione e declinazione della tradizione metafisica. Poiché non disponiamo di un accesso precategoriale o transcategoriale all’essere, che smentisca e esautori le categorie oggettivanti dalla metafisica, non possiamo far altro che prendere queste categorie per « buone”, almeno nel senso che non abbiamo che quelle; ma ciò senza alcuna nostalgia per altre categorie, che potrebbero essere più adeguate e appropriate all’essere com’è (poiché l’essere non è affatto). La Verwindung consiste però nel togliere a queste categorie precisamente quello che le costituiva come metafisiche: la pretesa di accedere a un ontos on. Tolta questa pretesa, esse « valgono” ormai solo come monumenti, eredità a cui si porta la pietas che è dovvta alle tracce di ciò che ha vissuto. Pietas è forse un altro termine che, insieme ad Andenken e a Verwindung, può essere assunto a caratterizzare il pensiero debole dell’ultrametafisica
Pietas è un termine che evoca anzitutto la mortalità, la finitezza e la caducità: che cosa significa, radicalmente, pensare l’essere sotto il segno della caducità e della mortalità? Il « programma” di un’ontologia debole ritiene che una simile trasformazione nel modo di pensare i tratti fondamentali (ossia, solamente, caratteristici, descrittivi) dell’essere abbia importanti conseguenze, delle quali il pensiero ha solo cominciato a prender atto: sono gli sconvolgimenti che sostanziano l’annuncio della morte di Dio, e che secondo Nietzsche. sono destinati a riempire i prossimi secoli della nostra storia. Il trascendentale, quello che rende possibile ogni esperienza del mondo, è la caducità: l’essere non è ma accade; forse anche nel senso che cadepresso, che accompagna in quanto caducità ogni nostra rappresentazione. Ciò che costituisce l’oggettità degli oggetti non è il loro star di fronte stabilmente resistendoci (gegenstand), ma il loro accadere, cioè il loro consistere solo in virtù di una apertura che è costituita come tale — come nell’analisi esistenziale di Sein und Zeit — dall’anticipazione decisa della morte. L’accadere — l’Ereignis nei molteplici sensi che Heidegger assegna al termine — è quello che lascia sussistere i tratti metafisici dell’essere pervertendoli mediante l’esplicitazione della loro costitutiva caducità e mortalità. Ricordare l’essere vuol dire ricordare questa caducità; il pensiero della verità non è il pensiero che “fonda”, come pensa la metafisica, anche nella sua versione kantiana; bensì quello che, esibendo la caducità e la mortalità proprio come ciò che fa l’essere, opera uno sfondamento
Sia il contenuto — i tratti dell’essere metafisico ripensati e sfondati — sia la forma del pensiero della Verwindung —una legittimazione che non si appella alla struttura dell’essere e nemmeno a una legge logica della storia, ma a una « presa d’atto”, dunque in qualche senso ancora storicistica — sono modi in cui il pensiero debole assume e prosegue l’eredità della dialettica coniugandola con la differenza
Se però è così, sembra che il pensiero che si sforza di pensare l’essere in questi termini sia debole anche d’un’altra debolezza: la mancanza di un autentico progetto proprio, il puro ripercorrimento parassitario di ciò che è già stato pensato, con un proposito sostanzialmente edificante ed estetico: il rivivere il passato come passato unicamente allo scopo di goderne in una sorta di degustazione antiquariale.
Il progetto di mondo che ci costituisce in quanto esserci, in altri termini, non ha una natura metafisica o logica, ma retorica;
verifiche e stipulazioni accadono in un orizzonte reggente, l’apertura di cui parla Vom Wesen der Wahrheit, che è lo spazio della libertà dei rapporti interpersonali, dei rapporti tra le culture e le generazioni; in questo spazio, nessuno muove mai da zero, ma sempre già da fedeltà, appartenenze, legami. L’orizzonte retorico della verità (o possiamo anche dire: ermeneutico) si costituisce in questo modo libero ma “impuro”, in analogia a quel senso comune di ciii Kant parla nella Critica del giudizio. I legami, i rispetti, le appartenenze sono la sostanza della pietas: questa delinea, insieme a una logicaretorica della verità “debole”, anche le basi di una possibile etica, nella quale i valori supremi — quelli che fungono da beni in sé, non in vista di altro — sono le formazioni simboliche, i monumenti, le tracce del vivente (tutto ciò che si offre e stimola l’interpretazione; un’etica dei «beni”, prima che un’etica di «imperativi”);
la verità è frutto di interpretazione non perché attraverso il processo interpretativo si giunga a un coglimento diretto del vero (per esempio, là dove interpretazione è intesa come decifrazione, smascheramento ecc.); ma perché è solo nel processo interpretativo, inteso anzitutto in riferimento al senso aristotelico di hermeneia, esptessione, formulazione, che la verità si costituisce; d) in tutto ciò, nella concezione “retorica” della verità, l’essere esperisce l’estremo del suo tramonto (secondo la visione heideggeriana dell’Occidente come terra del tramonto dell’essere), vive fino in fondo la sua debolezza; come nell’ontologia ermeneutica heideggeriana, esso diventa ormai soltanto Ueberlieferung, trasmissione, dissolvendosi anche nelle procedure, nella “retorica”.
Non c’è dubbio che, ripensati così i tratti dell’essere e della verità in termini deboli, il pensiero — nel senso di pensiero filosofico, pensiero dell’essere — non potrà più rivendicare la posizione di sovranità che la metafisica gli ha attribuito
— per lo più con un inganno ideologico — nei confronti della politica e della prassi sociale. Un pensiero debole, che è tale anzitutto e principalmente a causa dei suoi contenuti ontologici, del suo modo di concepire l’essere e la verità, è anche un pensiero che, di conseguenza, non ha più ragioni per rivendicare la sovranità che rivendicava il pensiero metafisico nei confronti della prassi. Ciò però indicherà una debolezza anche nel senso della accettazione dell’esistente e dei suoi ordini dati, e dunque una incapacità di critica sia teorica sia pratica? Detto in altri termini: parlare di debolezza del pensiero significa anche teorizzare una diminuita forza progettuale del pensiero stesso?
Non nascondiamoci che il problema esiste, anche se quel che conta non è, anzitutto, porre su basi nuove il rapporto tra pensiero e mondo, ma riproporre il problema del senso dell’essere; da un ripensamento ultrametafisico di tale senso, con tutto ciò che esso comporta sul piano delle nostre grammatiche concettuali, può anche nascere una nuova « disposizione” del rapporto tra filosofia e società, di cui per ora sappiamo poco. Quanto alla progettualità, però, che del resto nell’esperienza postmoderna, sia nelle arti sia nell’esistenza sociale, sembra perdere molta dell’enfasi che la mentalità metafisica le attribuiva, il pensiero della Verwindung non vi rinuncia affatto. Il ripensamento andenkend della metafisica e del suo mondo, dunque anche delle strutture di dominio e di disciplinamento sociale che vi corrispondevano, è un progetto che può giustificare un impegno; la stessa decostruzione di origine derridiana non è affatto una pura e semplice forma di degustazione estetica come talvolta appare (ed è, in certe sua manifestazioni)
Una ontologia debole, che pensa l’essere come trasmissione e monumento, tende evidentemente a privilegiare il canone sulle eccezioni, il patrimonio costituito e tramandato sulle illuminazioni prof etiche. Ma il patrimonio tramandato non è un insieme unitario, è piuttosto un gioco fittissimo di interferenze; la possibilità del nuovo, e dunque anche del mutare dei « paradigmi “, se vogliamo dirla con Kuhn, se non può venire da un mitico incontro con l’esterno — il precategoriale, la “natura”, le cose come sono — sussiste però in quanto il Geschick non è solo il tramandamento di Wirkungen, di effetti che si sono dispiegati e sono presenti come costitutivi del nostro progetto di mondo, ma anche di tracce, di elementi che non sono diventati mondo: le rovine accumulate dalla storia dei vincitori ai piedi dell’angelo di Klee; è la pietà per queste rovine l’unico vero movente della rivoluzione, più che ogni progetto altrimenti legittimato.
L’uomo è giunto dinanzi a un limite, un passo oltre e potrà sprofondare, perdersi completamente. Il luogo in cui il senso potrà riattivarsi è avvistabile solo di qui, drammaticamente. È un luogo impossibile? Molti motivi avremmo per dichiarare invalicabile questo limite: per elaborare una logica della rinuncia che ci permetta di vivere senza valori. L”’ ultimo uomo” è l’uomo del compromesso che ha imparato a convivere con il nulla. Il passo in più è un avventurarsi difficile: la soglia cela un’altra soglia, e sempre ci ritroveremo dinanzi a essa mentre ci saremo incamminati per una via tortuosa, accidentata, lunghissima e faticosa. L’immagine del cammino è metaforica (ma la metafora non è forse sempre un viaggio?). Essa indica uno stato d’animo, un nostro atteggiamento, un modo di vita. In Umano troppo umano leggiamo di un “impavido spaziare al di sopra degli uomini, dei costumi, delle leggi e delle originarie valutazioni delle cose». Un libero spaziare? Nietzsche riprenderà e correggerà continuamente questa idea di “leggerezza” e di “libertà”: l’abisso trascina in basso e la spirale della necessità continua ad annodarsi. Non è possibile librarsi in volo e liberamente spaziare come un uccello nell’aria: forse l’unica alternativa è imparare a strisciare imitando il serpente, poiché solo aderendo alla terra avremo una possibilità di sollevarci sopra di essa
In conclusione di un suo notissimo frammento postumo (giugno 1887) Nietzsche tenta di suggerire un’immagine dell’”oltreuomo» e si chiede: “Quali uomini si riveleranno allora i più forti?» E risponde: “I più moderati, quelli che non hanno bisogno di principi di fede estrema, quelli che non solo ammettono, ma anche amano una buona parte di caso, di assurdità, quelli che sanno pensare, riguardo all’uomo, con una notevole riduzione del suo valore senza diventare perciò piccoli e deboli: i più ricchi di salute, quelli che sono all’altezza della maggior parte delle disgrazie — gli uomini che sono sicuri della loro potenza e che rappresentano con consapevole orgoglio la forza raggiunta dall’uomo” (Opere, voi. VIII, I, p. 206)
Inoltre, in un frammento intitolato “Visione complessiva”, possiamo leggere: «Il carattere ambiguo del nostro mondo moderno — gli stessi sintomi potrebbero significare decadenza e forza. E i contrassegni della forza, della raggiunta maturità,
potrebbero, in base alla valutazione tradizionale (arretrata) del sentimento, venir fraintesi come debolezza. Insomma il sentimento, come sentimento del valore, non è all’altezza dei tempi. In termini generali: il sentimento del valore è sempre arretrato” (Opere, voi. VIII, Il, pp. 118119)
Ecco due passi molto probiematici. L’idea di “forza», che regge gran parte del pensiero dell’ultimo Nietzsche, e l’idea correlata di “debolezza» non sopportano l’identificazione di senso che lo stesso Nietzsche vorrebbe conferire loro. Nietzsche è di fronte alla difficoltà di caratterizzare il forte e il debole secondo un inadeguato “sentimento” di forza e debolezza che pure non può fare a meno di usare. Un sentimento “arretrato”. Quando diciamo forza e debolezza, l’immagiiie che subito nella nostra mente si collega a questa coppia, che fa parte di quel sentimento del valore che è pesantemente radicato in noi, ci mette fuori strada. I più forti saranno i più moderati, senza però diventare deboli. Sono qui all’opera periomeno due nozioni di forza e altrettante di debolezza. Nietzsche oscilla tra esse cercando con fatica di individuare un nuovo ambito semantico. Credo che, al fondo, si possa scorgere l’affermazione che Nietzsche fa anche in altri luoghi: l’uomo è ormai abbastanza forte per apparire debole. Un paradosso? In ogni caso per Nietzsche ciò ha un significato profondo: lo “spaziare » (o lo “starsene fuori”) non può equivaiere a una realizzazione compiuta e positiva collegata all’acquisizione storica di una forza, al compimento di un percorso umano, fino al punto in cui il “portar pesi” si trasforma in un “esser potenti”. Non è una simile dialettica che ci indica lo scarto
Vi è un cammino difficile dentro il nichilismo, in cui l’uomo acquisisce la capacità di abbandonare le proprie catene. Nietzsche suggerisce che non si tratta di un indietreggiare, bensì di realizzare una potenzialità grazie alla forza che deriva proprio dall’abitare storicamente il nichilismo. Nietzsche, però, sa anche che questa forza è una capacità autodistruttiva, un rischio abissale che l’uomo avvicina a se. Il pathos di questo lato tragico è, esso stesso, in primo piano sulla scena: l’immagine è quella di una situazione di equilibrio instabile su una piccola superficie d’appoggio, uno stare in bilico che può produrre egualmente io sviluppo della massima potenzialità e il definitivo sprofondamento. Non è più una dialettica, ma un cammino che si biforca senza soluzione.
Due analisi, di Foucault e di Derrida, possono aiutarci a meglio definire alcuni limiti intrinseci della ermeneutica del sospetto
Anzitutto, Foucault, in uno scritto del 1964, ravvisa due rischi che incombono sulle pratiche cli Nietzsche, Freud e Marx: il nicbilismo e il dogmatismo. In primo luogo, il nichilismo. Perché, scrive Foucault, l’approfondirsi della interpretazione «smascherante”, proprio in quanto suppone il costante passaggio da una interpretazione all’altra (dietro a una maschera se ne celano altre; le metafore si susseguono all’infinito, senza mai giungere a un terminus ad quem), può portare alla conclusione che non vi sia, propriamente, nulla da interpretare, e che l’intero processo ermeneutico si risolva in se stesso.
Di fatto, questo esito nichilistico caratterizza non solo l’ermeneutica del sospetto, ma l’ermeneutica in genere (si pensi a certi tratti tipicamente nichilistici assunti dalla riflessione gadameriana, per la quale la nozione «forte» di verità si dissolve in un dialogo diffuso, in uno scambio collettivo di significati, che non si appoggiano su alcun referente stabile, e che non conducono a verità definitive). E tuttavia, nel caso della ermeneutica del sospetto, questa dissoluzione nichilistica del referente della interpretazione assume, secondo Foucault, tonalità tipicamente aporetiche, così da conferire tratti pato½gici a una ermen~utica che — a differenza di quanto avviene, per esempio, in Gadamer — è tendenzialmente « vertiginosa”. Si giunge così, scrive Foucault, a « una ermeneutica che si riavvolge su se stessa, entra nel territorio dei linguaggi che si autoimplicano costantemente, la regione mitica della follia e dei puro linguaggio “.
A sua volta, il dogmatismo costituisce il rovescio della autoimplicazione nichilistica delle interpretazioni; in un certo senso, ne è la formazione reattiva. «Meglio un qualsiasi senso che l’assenza di senso”, scrive Nietzsche nella Genealogia della morale descrivendo la genesi degli ideali ascetici; stanco di maschere, l’interprete può fermarsi a una maschera qualsiasi, oppùre avvalersi di una griglia ermeneutica preformata, per cui a ogni significante corrisponda un significato stabile. Si crea così un codice, e l’ermeneutica si trasforma in una semiotica.
Scrive ancora Foucault: «Una ermeneutica che di fatto si ripieghi su una semiotica crede alla esistenza assoluta di segni:
abbandona la violenza, l’incompiuto, la infinità delle interpretazioni, per far regnare il terrore dell’indizio, e sospettare il linguaggio.”
Ancora una volta, ci troviamo di fronte alla ambiguità implicita in ogni ermeneutica del sospetto, sempre sospesa tra titì eccesso e un difetto di interpretazione; una duplicita che si annida in ogni richiamo a una razionalità smascherante, che
si può anche tradurre nei termini di una dialettica dell’illuminismo quale la tratteggiano Adorno e Horkheimer: « Nietzsche ha compreso, come pochi dopo Hegel, la dialettica dell’illuminismo, e ha enunciato il rapporto contraddittorio che lo lega al dominio. Bisogna ‘diffondere l’illuminisiùo nel popolo, perché i preti diventino tutti preti in cattiva coscienza, e lo stesso bisogna fare con lo stato. Il compito dell’illuminismo è di fare, di tutto il contegno dei principi e dei governanti, una menzogna intenzionale’. D’altro canto l’illuminismo è sempre stato uno strumento dei ‘grandi artisti di governo’.”
Nichilismo e dogmatismo si rafforzano a vicenda; lo smascheramento tende o a avvolgersi su se stesso, oppure a porre le basi di un nuovo mito dogmatico, eventualmente caratterizzato da un « orrore mitico per il mito”?
L’esito di questa riflessione sul significato della ricerca heideggeriana, cui qui si accenna soltanto, dando la sua conoscenza per scontata, merita di essere posto a confronto con alcuni dei problemi che interessano più direttamente la teoria sociologica nella sua funzione critica e progettuale
In primo luogo, infatti, il riconoscimento della fine di ogni prospettiva di un avvento futuro dell’essere viene a coincidere con la crisi attuale della prospettiva utopica di superamento finale delle contraddizioni, che aveva animato le grandi concezioni sociologiche (di matrice positivistica o marxista), dominanti nella prima metà del nostro secolo
In secondo luogo, la denuncia del carattere metafisico dell’atteggiamento « empirico” impegnato nelle tecniche di organizzazione e pianificazione viene a colpire direttamente le posizioni, ancor oggi largamente diffuse, tramite i modelli di tipo neopositivista, di una tecnologia sociale che si afferma come neutrale
In terzo luogo l’interrogativo posto sulla natura della costituzione trascendentale mostra il carattere problematico anche di quelle teorie che, pur restando nell’ambito ermeneutico (Apel, Habermas), si muovono essenzialmente nella tradizione kantiana
In quarto luogo infine, l’assenza di un fondamento antropologico assoluto (umanismo, razionalità sostanziale ecc.) pone in crisi la capacità critica della teoria sociale, che si ritrova priva di riferimenti ideali cui appellarsi per opporsi all’esistente
Se il primo punto può apparire oggi largamente scontato anche negli atteggiamenti prevalenti della teoria sociologica, gli altri tre punti indicano ambiti rispetto ai quali molto resta ancora da fare
La crisi del fondamento e la fine dell’ontologia non mettono infatti in discussione soltanto l’atteggiamento della teoria sociologica nei confronti della dinamica sociale, bensì investono anche quella che potrebbe essere considerata la base portant.e della socialità e cioè la condizione di prevedibilità dell’agire, finora sempre assicurata da forme di assolutizzazione del momento simbolico normativo (F. Crespi, 1982)
La consapevolezza circa i limiti del sapere viene infatti a contrapporsi all’esperienza forte del pensiero caratterizzata dal possesso della verità e dal fondamento assoluto, e incrina radicalmente le basi della legittimazione del potere e della norma
I problemi che qui si aprono sono, oltre che molteplici e complessi, anche di varia natura. Non resta perciò che procedere a una scelta, cercando di evidenziare quei nuclei problematici, il cui approfondimento risulti più utile allo sviluppo della ricerca
I punti che verranno presi in esame qui di seguito, anche se in maniera molto schematica e per nulla esaustiva, sono i seguenti:
a) Quali sono le caratteristiche generali dell’esperienza dell’assenza di fondamento in quanto fenomeno culturale?
b) In termini di sociologia della conoscenza qual è il tipo di società e di esperienza storica che rende possibile l’emergere di questa nuova consapevolezza?
c) In che modo, a partire da questa esperienza può configurarsi la funzione critica della teoria sociologica?
d) Nel contrasto tra questa posizione e l’esigenza di un fondamento forte di prevedibilità sociale, è possibile configurare una esperienza collettiva della fine del fondamento o la posizione debole resta fatalmente un pensiero di élite e quindi ancora una forma di illuminismo?
2. Il riconoscimento dell’assenza di fondamento e del suo carattere irrevocabile comporta la rinuncia a ogni tentazione di formulare un progetto totale di trasformazione della realtà sociale, non solo sulla base della consapevolezza che tale realtà sfugge per la sua complessità a ogni intenzionalità progettuale, ma anche perché il riconoscimento dei limiti del sapere mette in evidenza la violenza contenuta nella volontà di imprimere sull’esperienza reale l’eccessiva ~emplificazione di paradigmi teorici. Tale esperienza quindi è caratterizzata piuttosto da un atteggiamento di attenzione che non di azioneintervento: un atteggiamento che tende a mostrare •piuttòsto che a dimostrare o a “costruire”. Che il riconoscimento del limite non sia di per sé sufficiente, ma sia anche necessario il rifiuto della seduzione del progetto totalizzante e della violenza paradigmatica, è dimostrato dal fatto che in nessun modo, a esempio, il pensiero di Kant, che pure inaugura l’analisi del limite radicale dell’intelletto, potrebbe essere assimilato all’attuale esperienza dell’assenza di fondamento. Né lo potrebbero.
3. Possiamo ora chiederci in quale tipo di società e di esperienza storica diventa possibile l’emergere di tale esperienza. Per rispondere, anche se in modo ‘molto schematico, a questa domanda occorre fare riferimento a una serie di fenomeni noti: il miglioramento delle condizioni materiali e strutturali delle attuali società sviluppate, gli elementi cultutali che caratterizzano l’epoca della scienza e della tecnica
Per quanto riguarda il primo aspetto, l’esperienza dell’a fine del fondamento appare come il risultato, solo apparentemente paradossale, del relativo rafforzamento delle condizioni materiali dell’esistenza umana, dovuta all’affrancamento progressivo dalle esigenze primarie della sopravvivenza e dal regno della necessità, grazie allo sviluppo economico e tecnico
Perché si possa giungere a quella esperienza occorre infatti essere passati attraverso la radicale relativizzazione delle forme culturali: il riconoscimento della pluralità di queste forme, della differenza tra natura e cultura e quindi del carattere necessariamente convenzionale della mediazione. Quando le condizioni della vita sociale restano legate alle esigenze primarie di autoconservazione, non ci si può discostare dalla assoluta prevedibiità dei comportamenti in una situazione, che, essendo per lo più caratterizzata da un rapporto difficile e rischioso tra uomo e ambiente e tra unità sociali diverse, non consente di concedersi il lusso di ampi margini di discrezionalità lasciati all’iniziativa individuale. Di conseguenza la forma di mediazione culturale viene assolutizzata: essa diventa natura, o vincolo sacro, e così occultata nel suo carattere storicoconvenzionale, il riconoscimento del quale è .semmai riservato, come insegna Nietzsche, ai soli detentori del potere
L’allentamento del regno della necessità affievolisce i vincoli territoriali e consente una più ampia circolazione tra forme di società diverse, rendendo così più facile la relativizzazione delle forme culturali. L’aumento della differenziazione delle funzioni e dei ruoli sociali, accentuando i caratteri individuali, provoca anche l’allargamento del margine di discrezionalità dei valori e delle norme sociali
Non più’ legato prevalentemente a funzioni di produzione normativa di senso, ma a funzioni di trasformazionemanipolazione a carattere tecnicoscientifico, il pensiero ‘percepisce la propria parzialità nel momento stesso in cui scopre in sé potenzialità insospettate: il metodo scientifico applicato alle stes248
se modalità della conoscenza rivela i limiti sostanziali di quest’ultima
D’altro canto, se dalla considerazione del rapporto che intercorre tra le condizioni strutturali della società e l’aumento della consapevolezza dei limiti e del carattere riduttivo del pensiero, si passa all’analisi del particolare tipo di esperienza storica che ha preparato l’emergere di tale consapevolezza, allora quest’ultima appare anche come risultato dell’accresciuta coscienza del carattere distruttivo’ che può avere l’assolutizzazione dei prodotti del pensiero stesso
Questo tipo di esperienza è troppo noto perché qui si debba illustrarlo: è in questo contesto che viene a collocarsi infatti la riflessione hegeliana sul nesso IlluminismoTerrore, fino alle più recenti analisi del nesso tra marxismo dogmatico e Gulag, passando per la denuncia nietzschiana del rapporto che intercorre tra Verità e dominio. Ma è soprattutto la critica della razionalità tecnicoscientifica, da Max Weber a Adorno, che ha messo in evidenza il carattere distruttivo di un pensiero che, non riconoscendo i propri limiti, assumeva la propria efficacia operativa come regola assoluta, impegnandosi senza problemi nella trasformazione del mondo
La violenza della teologia, della metafisica, del razionalismo e della scienza attraversa l’intero percorso della nostra storia come manifestazione di un pensiero forte dei suoi dogmi, dei suoi fondamenti ontologici, dei suoi criteri «oggettivi”: e questa violenza che fa orrore a un pensiero che rifiuta di imporsi sulla realtà e tende a stabilire con essa un più cauto rapporto ermeneutico ispirato dall’attenzione, che cerca di cogliere l’interazione di dimensioni complesse, non riducibili agli schemi univoci della razionalità efficientistica. Un pensiero dunque che procede per tentativi ed errori, riflettendo sulle conseguenze che esso stesso può scatenare: un pensiero che tende a considerare errore la certezza, ingannevole il ritenere di aver compreso (J. Lacan, 1955, p. 67)
La presa di coscienza critica riguardo alle valenze distruttive insite nella ratio, e nel rapporto ratiodominio, non’ emerge a causa di un vero affievolimento della struttura di dominio, ma piuttosto nel momento in cui, avendo tale struttura raggiunto il massimo grado di oggettivazione, entrano in crisi le forme ideologiche che la legittimavano (J. F. Lyotard, 1979)