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Rizzoli
La coscienza è qualcosa di cui conosciamo il significato «finché nessuno ci chiede di definirla». Essa è stata definita nel corso della storia in termini così svariati che, tanto per cominciare, è sicura solo una definizione descrittiva. Per il momento mi accontento perciò di una tale descrizione iniziale della coscienza, elencandone alcune proprietà. Innanzitutto la coscienza è una forma di consapevolezza ed è quindi un processo, non una cosa. E’ personale (una proprietà posseduta da individui o da sé individuali) e, come osservò James, è mutevole, continua, si occupa principalmente di oggetti indipendenti da sé ed è selettiva nel tempo, non esaurendo tutti gli aspetti degli oggetti di cui si occupa.
La coscienza è connessa in qualche grado con la volizione e con la decisione. Per cogliere questo suo carattere e per dare una qualche idea di un processo che è individuale, e nondimeno incorpora un analogo dell’ordinamento dell’esperienza, alcuni autori (fra cui Griffin) propongono che la coscienza sia contrassegnata dalla presenza di immagini mentali, e particolarmente dal loro uso per regolare il comportamento. La coscienza non è, però, una copia dell’esperienza, ne e essenziale per gran parte del comportamento: qualche forma di apprendimento, molti processi concettuali, e persino l’inferenza possono procedere in gran parte senza di essa. (Non è chiaro, nondimeno, ed è anzi dubbio, se l’apprendimento iniziale di molti processi complessi possa avvenire senza un’attenzione cosciente.)
In ogni caso, tutto ciò che si trova nella coscienza dev’essere stato oggetto di riflessione nel nostro comportamento precedente o attuale: la coscienza è una coscienza di o su cose o eventi e perciò e connessa con l’intenzionalità. Negli esseri umani può implicare una consapevolezza della percezione e di azioni, piani e intenzioni. A questo punto può essere utile distinguere fra una coscienza primaria, che non incorpora un senso esteso del passato e quindi non ha un sentore di personale ma è connessa a «immagini mentali», e una coscienza di ordine superiore, che negli esseri umani può anche comprendere un modello dell’identità personale (parleremo in proposito di consapevolezza diretta) e anche del passato e del futuro.
Edelmann G., “Il presente ricordato”, Rizzoli, pag. 23
Natsoulas si e servito delle varie voci nell’Oxford English Dictionary come riferimento per una vasta escursione psicologica sulla definizione di coscienza. La prima voce, consczousness, [coscienza,] si riferisce all’idea di una «conoscenza comune o reciproca», e non alla nozione di stati privati che è di solito implicita in essa. Consciousness1 si riferisce alla «conoscenza o convinzione interna»: una relazione cognitiva a.se stessi, una testimone delle proprie azioni che è connessa, come suggerisce Natsoulas, all’idea di Mead delle origini sociali della coscienza2 come interiorizzazione di un qualche altro generalizzato.
Le due definizioni successive, consciousness3 e consciousness4, hanno un’importanza centrale per qualsiasi teoria fondata su una base neurale. La Consciousnes3 è «lo stato di essere mentalmente consci o consapevoli di qualcosa». Questa viene considerata l’idea più basilare di coscienza, alla base di tutti gli altri significati del termine. Essa comprende la consapevolezza percettuale oltre a stati più complessi nel caso dell’Homo sapiens. In questo libro io chiamerò questo tipo di coscienza la “coscienza primaria” e la considererò fondamentale per ogni altro tipo.
La consciousness4 è “lo stato o facoltà di essere coscienti, come condizione o concomitante di ogni pensiero, sentimento o volizione; il riconoscimento da parte del soggetto pensante dei suoi atti o affezioni». Natsoulas suggerisce che noi siamo consapevoli delle nostre percezioni, pensieri o episodi mentali in modo non inferenziale; òssia che, con la coscienza4, ne abbiamo una consapevolezza diretta. Benché la consapevolezza diretta abbia in comune con la consapevolezza percettuale il fatto di essere non inferenziale, ne differisce, in primo luogo, nel fatto di riferirsi aepisodi mentali (i quali non richiedono di per sé la coscienza per verificarsi) e, in secondo luogo, nel non implicare organi di senso e recettori. L’espressione “coscienza di ordine superiore» usata in questo libro ha come suo fondamento la consapevolezza diretta.
La consciousness è definita come “la totalità di impressioni, pensieri e sentimenti che compongono l’essere cosciente di una persona”: l’intero insieme dei propri episodi mentali, considerati dal soggetto come un’unità (lo siano o no). La consciousness6 è definita dall’Oxford English Dictionaiy come “lo stato di essere coscienti, considerato la condizione normale di una vita vigile sana”. Questa definizione descrive uno stato generale, forse simile a quello implicato dall’uso «intransitivo» della parola consciousness qual è suggerito da Malcolm.
È chiaro che tutte le forme di coscienza vanno al di là della categorizzazione percettuale, che è di per sé un processo inconscio. Eimportante notare che nessuna delle definizioni citate invoca esplicitamente il linguaggio. Qui considereremo come primaria (nel senso che non richiede il linguaggio) la coscienza3 e tratteremo tutti gli altri casi come forme «di ordine superiore». Pur considerando fondamentale la coscienza primaria (la coscienza3), ritengo che la coscienza1, la coscienza2, la coscienza3 e la coscienza6 (negli esseri umani) dipendano tutte dal linguaggio. La coscienza4, l’inizio della coscienza di ordine superiore, richiede se non il linguaggio, la formazione di concetti,5 e in particolare concetti di sé, come si è visto dapprima in una forma primitiva nelle grandi scimmie antropomorfe. Queste osservazioni limitative e definitorie suggeriscono che ci siano ordini oltre che gradi di coscienza e che, nei suoi ordini superiori, la coscienza possa implicare in ultima istanza interazioni sociali e nozioni del sé come distinto da altri oggetti nel mondo.
È opportuno anche osservare che nessuna delle definizioni del linguaggio comune è molto esplicita su come si possa definire operativamente la coscienza. Senza dubbio questa lacuna è in qualche rapporto con la curiosa asimmetria che la coscienza possiede come “processo isolato”: per ogni individuo la sua coscienza è un dato, ma quella degli altri implica un’estrapolazione induttiva. Tale estrapolazione si fonda, come mostrano le definizioni date dal dizionario, su una serie di osservazioni di buon senso, linguistiche e sociali, nessuna delle quali è precisata in modo netto, ma che nel loro insieme sono ragionevolmente persuasive. Ai fini scientifici, però, noi potremmo fare di meglio tentando di definire l’ambito della nostra teoria.
L’AMBITO DELLA TEORIA ESTESA
Nessuno negherà che la coscienza in tutte le sue forme sia difficile da definire operativamente nei termini di criteri rigorosi. Al tempo stesso, ben poche persone negano la realtà dell’esperienza fenomenica. Come si può procédere a partire dalle iniziali definizioni di James che abbiamo citato nel capitolo i e da quelle riferite nella sezione precedente? Un modo è quello di definire l’ambito della teoria che si tratta di proporre. In questo modo, se i termini e le formulazioni interattive della teoria dovessero dimostrarsi utili, potrebbero anche aiutarci ad affinare le varie definizioni dei fenomeni coscienti. E ovvio che si devono anche suggerire modi in cui talune parti della teoria possano essere valutate o verificate nel confronto con teorie rivali.
Io intendo elencare qui in modo molto chiaro gli scopi della teoria estesa presentata in questo libro. Benché questo elenco non copra certo tutti gli ambiti della coscienza secondo le accezioni che il termine ha nel linguaggio comune, tenterò di conservare un ambito più vasto di quello della coscienza primaria e della coscienza di ordine superiore. Questo modo ha almeno il merito di dichiarare esplicitamente che cosa dobbiamo spiegare, anche se non riusciremo a realizzare appieno il nostro obiettivo. Io non mi dilungherò a illustrare nei particolari questo elenco, ma il lettore può riferirsi ad esso mentre legge i vari capitoli. Dopo la presentazione dell’elenco, menzionerò alcuni mezzi generali con cui possiamo verificare la teoria; proposte più specifiche seguiranno in altre parti del libro. Il lettore dovrebbe tenere a mente che la teoria proposta è una teoria biologica. Benché i fenomeni psicologici siano di estrema importanza nel formulare descrizioni ed esperimenti, la base ultima per una spiegazione adeguata dev’essere costituita dal funzionamento reale del sistema nervoso in un fenotipo dato, considerato a tutti i livelli di organizzazione e come prodotto dell’evoluzione.
Dopo queste esortazioni alla prudenza, possiamo procedere. La teoria estesa dovrebbe fare le cose seguenti:
i. Spiegare la coscienza sia come prodotto dell’evoluzione sia nei termini della morfologia (tutti i capitoli).
2. Rendere ragione delle varie forme di coscienza come processi spiegabili nei termini di certe attività del cervello (tutti i capitoli).
3. Mostrare come possa emergere la coscienza nel corso dello sviluppo individuale, spiegare la transizione dalla coscienza primaria in individui definiti biologicamente alla coscienza di ordine superiore in individui con un concetto di sé (capitoli 9-11).
4. Spiegare il carattere individuale della coscienza in animali o il suo carattere soggettivo negli esseri umani (capitoli 9, 11, 12 e 15).
5. Spiegare la continuità della coscienza come pure la sua modificabilità (capitoli 7 e 11-13).
6. Spiegare il fatto che la coscienza si occupa di oggetti indipendenti da sé (intenzionalità) (capitoli 3-5, 8 e 12).
7. Spiegare il ruolo della coscienza nell’ordinare l’esperienza soggettiva (capitoli 7, 11,12 e 14).
8. Spiegare la selettività della coscienza e il suo rapporto con l’attenzione e col rilievo che certi oggetti possono assumere nel loro contesto (capitoli 3, 4 e 12).
9. Spiegare L’efficacia della coscienza nel regolare il comportamento e le azioni, e la sua capacità (negli esseri umani) di regolare se stessa nei termini della consapevolezza diretta (metacognizione) (capitoli 11 e 12).
10. Spiegare la dipendenza della coscienza dalle attività di regioni cerebrali parallele multiple, attività che non possono mai diventare accessibili di per sé alla consapevolezza cosciente (capitoli 3, 4, 7, 8, 12 e 13).
11. Spiegare la mancata coscienza di segnali o il mancato ricordo in modalità specifiche dopo certe lesioni cerebrali, anche se gli esperimenti possono indicare nei soggetti affetti da tali lesioni un’efficace elaborazione dei segnali o la presenza di ricordi in tali modalità (questo capitolo e il capitolo 13).
12. Spiegare l’esistenza di stati inconsci che possono essere chiamati alla coscienza, come pure la dissociabilità di costrutti del sé (isteria, «personalità multiple” ecc.) (capitoli 12 e 13).
13. Spiegare le varie forme di coscienza, per esempio quelle che emergono in relazione alla percezione immediata, a immagini e all’inizio di capacità linguistiche (capitoli 5 e 6, e 9-1 1).
14. Spiegare la discriminabilità di vari tipi di esperienza fenomenica (qualia) (questo capitolo e i capitoli 9, 11 e 15).
15. Riferire alla teoria certe malattie che incidono sulla coscienza, come la schizofrenia (capitolo 13).
16. Riferire le premesse della teoria a quelle di scienze che non hanno bisogno delle sue descrizioni esplicite, oltre che all’euristica scientifica e a vari interessi filosofici (capitoli 14 e 15).
Edelmann G., “Il presente ricordato”, Rizzoli, pag. 39
Per compiere un tale sforzo, dobbiamo cominciare con qualche assunto. Il primo è che, nel descrivere stati coscienti, accettiamo la fisica moderna come unà descrizione adeguata ai nostri fini della natura delle proprietà materiali. Lo chiameremo perciò l’assunto di fisica. La fisica fornisce un insieme di correlazioni formali delle proprietà della materia e dell’energia a tutte le scale. Benché la fisica non contenga una teoria della scena fenomenica e neppure dei nomi di oggetti macroscopici, essa spiega più o meno bene le loro interazioni all’interno ditale scena. Per un animale cosciente, la proprietà fisica più importante dell’ordine materiale alla scala macroscopica è la continuità spaziotemporale. Nessun animale cosciente potrebbe ignorare tale proprietà per molto tempo e sopravvivere, o individualmente o durante l’evoluzione delle specie. Noi faremo qualche osservazione speculativa in proposito alla fine del capitolo.
Il nostro secondo assunto è che la coscienza sia una proprietà fenotipica sorta nel corso dell’evoluzione (assunto dell’evoluzione). Ciò implica che l’acquisizione della coscienza da parte di certe specie abbia o conferito direttamente un adattamento o fornito la base per altri tratti che miglioraròno l’adattamento.
L’assunto fisico e l’assunto evoluzionistico, presi congiuntamente con l’accettazione della tesi che gli individui sono coscienti, ognuno a suo modo, sollevano varie difficoltà. Le due difficoltà principali sono le seguenti:
1. Come si può fornire una spiegazione obiettiva che sia in accordo con l’esistenza di stati fenomenici coscienti o qualia?
2. Se adottiamo la posizione dell’assunto evoluzionistico (che, come biologi, dobbiamo adottare) che la coscienza sia sorta come un risultato della selezione naturale, come possiamo spiegare la probabile esistenza di stati coscienti nei nostri immediati precursori prelinguistici e, di fatto, in qualsiasi animale a parte noi stessi?
Per rispondere in modo soddisfacente a queste domande da un punto di vista scientifico, dobbiamo riconoscere che cosa possiamo e che cosa non possiamo fare. Dobbiamo perciò considerare qualche altro assunto permissibile di una spiegazione scientifica della coscienza e anche le restrizioni che si pongono a una tale spiegaziòne. Nel fare ciò, troveremo utile considerare entrambe le domande formulate qui sopra più o meno nello stesso tempo. Cominciamo col problema di dare una spiegazione obiettiva dell’intenzionalità che sia in accordo con gli stati fenomenici.
Nel linguaggio ordinario, possiamo dire che gli stati fenomenici sono “come le cose sembrano a noi” esseri umani. Essi compongono la collezione di varie esperienze e sentimenti personali o soggettivi, e di sensazioni in diverse modalità, che costituiscono la consapevolezza o si accompagnano ad essa. Sono proprietà discr,minabili dell’esperienza cosciente, altrimenti note come proprietà fenomeniche o qualia. Tali proprietà si estendono su una vasta gamma di esperienze coscienti e possono comprendere risposte successive o simultanee a molti canali sensoriali diversi. Esse fanno parte nondimeno di una «scena» mentale più o meno ben definita, con gradi di definizione diversi.
La scena fenomenica e i qualia sono accompagnati quasi sempre da sentimenti o emozioni, per quanto deboli, e in generale da un sensò più o meno ben definito di continuità spaziotemporale o di estensione e durata. La sequenza dettagliata di qualia è, soprattutto, altamente individuale, poggiando su una serie di particolari occasioni nella propria storia ed esperienza personali.
Se i qualia possono variare da esperienze percettuali nettamente definite a vaghe “tonalità del sentire», quale utilità possono avere in una qualsiasi descrizione della vita mentale? Alcuni filosofi, come Dennett, li hanno in effetti rifiutati come descrizioni utili in qualsiasi spiegazione. Altri, come Searle, non solo non li rifiutano ma li considerano i principali fra gli elementi che devono essere spiegati da una teoria adeguata della coscienza.
Dato che noi non neghiamo l’esistenza dei qualia, la difficoltà può essere espressa nel modo più semplice: non si può costruire una psicologiafenomenica che possa essere condivisa nello stesso modo in cui si può condividere una teoria fisica.’0 Ciò che è disponibile come dato a un individuo non è disponibile in tutti i suoi particolari se non per induzione a un altro singolo osservatore. Non solo la coscienza di un individuo è un fatto di storia privata effimera, ma gli interventi progettati per sondare i qualia di un individuo possono modificarli. E benché l’individuo possa riferire le sue esperienze a un osservatore, i suoi messaggi o verbalizzaziom saranno sempre parziali, imprecisi e relativi a un contesto personale. Inoltre l’esperienza soggettiva di un individuo può essere modificata da molti processi inconsci o non coscienti che non sono accessibili alla sua consapevolezza fenomenica.1’ Benché un tale individuo possa avere la sua “teoria privata” della coscienza, tale teoria non può essere una teoria scientifica, data l’indisponibilità di controlli per altri osservatori.
Ci troviamo qui di fronte a un dilemma. Come l’intenzionalità, l’esperienza fenomenica è un contrassegno della coscienza, ma una questione di prima persona: l’unico criterio esterno che abbiamo per valutarla è il resoconto. diretto o indiretto che ne fa una persona. Benché ciascuno di noi sia sicuro di avere un esperienza fenomenica, questa non sembra essere in accordo con la formulazione di una spiegazione completamente obiettiva o causale, per esempio col tipo di spiegazione chiamata funzionalismo, che descriveremo più avanti.
C’è un qualche modo per sottrarsi a questo dilemma? C’è senza dubbio un modo per attenuarlo: benché non possiamo conoscere con precisione i particolari sentimenti o sensazioni di un’altra persona, possiamo correlare verbalmente, e sotto certe restrizioni osservative, le nostre esperienze fenomeniche con quelle di altri. Questo fatto non è forse molto diverso dalla situazione relativistica in cui ci troviamo quando tentiamo di tradurre una lingua in un’altra. Esiste una relatività ontologica intrinseca nel significato e nella referenza persino nel discorso «obiettivo», e tale relatività richiede un costante affinamento e una costante vigilanza critica. Benché la situazione sia ancora peggiore in relazione a stati coscienti, essa non è forse del tutto senza speranza. Quel che sembra si richieda è un insieme di restrizioni connesse ai resoconti dei soggetti e anche un ulteriore assunto in aggiunta all’assunto fisico e a quello evoluzionistico. Consideriamo innanzitutto la questione dei resoconti.
PROBLEMI RELATIVI AI RESOCONTI NELL’UOMO E NEGLI ANIMALI
L’uomo è in una posizione privilegiata. Anche se potrebbe non essere l’unico animale cosciente, le prove disponibili suggeriscono che sia (con la possibile eccezione dello scimpanzé) l’unico animale cosciente di sé. L’uomo è l’unico animale dotato della capacità di costruire modelli del mondo indipendentemente dall’assillo del presente, di riferire sui propri stati fenomenici o soggettivi, di studiarli e di correlarli fra loro, e di metterli in relazione alla fisica e alla biologia. Fra tutti gli animali disponibili per lo studio, gli esseri umani forniscono attualmente il miglior referente canonico perché i loro resoconti verbali soggettivi, le loro azioni e la loro struttura e funzione cerebrali possono essere tutti correlati, almeno in linea di principio. Tale correlazione può essere controllata per verificarne la coerenza interna, e almeno alcune parti di essa possono essere sottoposte a un test sperimentale.
Di contro, la coscienza degli animali (di nuovo con la possibile eccezione dello scimpanzé) può solo essere inferita, e a tale inferenza si può pervenire solo correlando morfologia e comportamento. Una tale inferenza non si fonda solo su una valutazione della reattività degli animali, ma anche sull’ipotesi che il loro comportamento sia regolato da una qualche sorta di immagine mentale. Questa inferenza è ovviamente sempre rischiosa, e può essere a stento puntellata da prove comportamentali, evoluzionistiche e morfologiche.
Gli esseri umani e gli animali sono individui biologici con storie genetiche ed esperienziali uniche. Siano o no in grado di riferire sulla loro esperienza fenomenica, rirriane il fatto che tutti quegli individui, ùmani e animali, sono «Chiusi” nella loro esperienza fenomenica. Gli stati mentali reali possono essere sperimentati direttamente solo da un singolo individuo. Inoltre due individui non possono condividere di continuo in modo identico la stessa successione di stati mentali. Questo vale tanto per gli esseri umani, che, in quanto persone dotate di un linguaggio, possono avere stati soggettivi e autocoscienza, quanto per gli animali, i quali presentano una soggettività biologica ma non possono riferire su stati soggettivi.
Noi ci troviamo in una situazione curiosa. Gli esseri umani possono riferire l’uno all’altro (anche se in modo inattendibile) sui loro stati coscienti, mentre gli animali sono privi di linguaggio - non possono quindi riferire a un osservatore scientifico. Il nostro assunto evoluzionistico ci induce però a pensare che ci siano antecedenti animali della coscienza umana. Per compiere progressi su questa via, noi faremmo bene a, confrontare varie corrispondenze fenotipiche e neurali fra esseri umani e animali. E chiaro che, se potessimo determinare la base anatomica e il ruolo funzionale della coscienza in esseri umani, e potèssimo dimostrare che gli animali posseggonò strutture e funzioni simili, avremmo ulteriori ragioni per credere che anch’essi siano coscienti.
STATI REFERENZIALI PER LA TEORIA
Data la nostra situazione, quali risultati potremmo attenderci di conseguire in una teoria della coscienza? Innanzitutto, possiamo usare il comportamento e i resoconti umani come i nostri migliori stati referenziali disponibili per il confronto. In secondo luogo, possiamo considerare come la coscienza sia sorta nell’evoluzione come risultato di una serie di eventi morfologici e comparare tali eventi con morfologie umane. In terzo luogo, possiamo fornire un insieme di modelli neurali coerenti con l’osservazione e con i dati sperimentali tratti da questi due ambiti. In quarto luogo, possiamo verificare i vari assunti di questi modelli a tutti i livelli per controllarne la coerenza con prove sperimentali e cliniche. Infine possiamo considerare le nostre conclusioni alla luce di certi problemi filosofici concernenti l’intenzionalità, il significato e la semantica, e la possibilità di una comunicazione umana attendibile. (Tutte le altre cose sono connesse all’argomento di correlazioni attendibili fra resoconti fenomenici.) Esaminiamo qui qualcuno di questi argomenti, principalmente per orientare il lettore. Occorrerà poi il resto del libro per analizzarli in modo sufficientemente dettagliato.
Nella teoria presente, oltre a fare gli assunti fisico ed evoluzionistico, supporremo che gli stati fenomenici o qualia (percezioni, sensazioni e simili costituenti collettivamente «Ciò che si prova a essere un X») esistano tutti’ negli esseri umani coscienti, siano essi considerati osservatori scientifici o soggetti. Noi descriveremo questi stati in termini di terza persona, ossia nei termini di una varietà di correlazioni di proprietà: discriminabilità, modalità, intensità, continuità, proprietà temporali e spaziali e via dicendo.
Facendo questo assunto dei qualia, distingueremo fra coscienza di ordine superiore e coscienza primaria. La coscienza di ordine superiore (compresa l’autocoscienza) si fonda sulla consapevolezza diretta in un essere umano dotato di un linguaggio e di una vita soggettiva riferibile. La coscienza primaria più basilare èpresente in tutti gli esseri umani ed è presente forse anche in alcuni animali come individui biologici. La coscienza primaria può essere considerata composta da certe esperienze fenomeni-che come le immagini mentali, ma, diversamente da una coscienza di ordine superiore, si suppone che sia legata a un tempo vicino al presente misurabile, che manchi di un concetto del sé e di un concetto del passato e del futuro e che sia inaccessibile a un resoconto individuale diretto.
L’assunto che la coscienza primaria esista in animali è quindi, nella migliore delle ipotesi, provvisorio, poiché, in assenza di resoconti linguistici, la possibilità di compiere correlazioni fra comportamento e stati fenomenici è gravemente menomata. Se però si fa tale assunto, un osservatore può istituire certe correlazioni del comportamento con elementi di rilievo in un scena complessa e poi verificarle per controllarne la coerenza per mezzo di interpretazioni di costrizioni fisiche, morfologia e comportamento. Fra i vari comportamenti, quello connesso con la categorizzazione percettuale è forse il più importante, particolarmente in quanto implica l’imitazione e la reazione alla novità (vedi il capitolo 9). Un criterio morfologico può essere applicato anche ai mezzi che un animale possiede per la categorizzazione. Secondo la TSGN, il mondo non è ordinato come un nastro per una macchina di Turing o un computer universale. E ragionevole supporre che un animale che si ponga di fronte a un tale mondo non potrebbe averne una consapevolezza primaria se non possedesse la morfologia neurale in grado di sostenere una ricca categorizzazione della novità in una scena complessa.
Oltre a supporre che l’uomo abbia un’autocoscienza e un esperienza soggettiva, mentre certi animali hanno nella migliore delle ipotesi una coscienza primaria, considereremo il possesso della coscienza primaria una condizione preliminare per una coscienza di ordine superiore e per la consapevolezza di sé. Ciò richiede che spieghiamo innanzitutto in che modo sia sorta la coscienza primaria sulla base di un’evoluzione morfologica e poi come si sia evoluta susseguentemente una coscienza di ordine superiore. L’assunto dei qualia porta quindi con sé un certo numero di assunti subordinati che non possono essere trascurati.
Questo programma di ricerca presenta varie debolezze intrinseche le quali conseguono sia dalla natura del soggetto sia dai tre assunti principali di cui ci siamo occupati. Benché la nostra capacità di verificare la coscienza primaria sia soggetta a forti restrizioni, noi dobbiamo costruire innanzitutto una teoria della coscienza primaria e poi una teoria di una coscienza di ordine superiore, riconoscendo al tempo stesso che il possesso di quest ‘ultimo tipo di coscienza da parte dell’uomo potrebbe impedire resoconti sulla natura della prima. Ciò implica che, a livello sperimentale, la nostra speranza migliore consista nel verificare la fenomenologia della coscienza nel suo punto più forte (quello umano) per scendere poi verso gli animali. L’ordine dell’impresa sperimentale è quindi esattamente opposto a quello dell’impresa teorica.
IL REFERENTE UMANO
Esaminiamo alcuni esempi per mostrare il valore euristico del considerare la coscienza negli esseri umani come una referenza. Per gli esseri umani noi possiamo correlare resoconti personali, test psicologici, esperimenti naturali, conseguenze di traumi, malattie e interventi chirurgici, e dati tratti da esperimenti farmacologici e da tomografie.
Le osservazioni neuropsicologiche offrono una singolare opportunità per verificàre tèorie della coscienza per mezzo dei deficit connessi a modalità sensoriali specifiche e degli effetti di malattie, sulla memoria, sul linguaggio e su altre abilità. Un buon esempio è fornito dagli studi di Schacter e colleghi, i quali hanno selezionato un insieme sorprendente di dissociazioni che sono simili in una varietà di sindromi neuropsicologiche. In certe sindromi un paziente che non ha un accesso cosciente (conoscenza esplicita) a una funzione sufficiente a eseguire un compito, può nondimeno eseguire tale compito se viene messo in condizione di attingere in modo implicito alla funzione apparentemente menomata. Questa dissociazione — una conoscenza implicita quasi normale associata a una conoscenza esplicita (inclusa la consapevolezza percettuale) gravemente danneggiata — è stata riscontrata in certi pazienti affetti da amnesia, visione cieca (blindsight, ovvero la capacità di distinguere stimoli visivi pur essendo affetti da cecità nella parte pertinente del campo visivo), prosopoagnosia (l’incapacità di riconoscere facce), dislessia, afasia ed eminegletto (la perdita della capacità di prendersi cura del lato egocentrico dello spazio controlaterale a un emisfero danneggiato). Inoltre, nell’anosognosia, alcuni pazienti possono negare dei difetti anche quando vengono posti di fronte a prove dirette della loro esistenza.
I pazienti affetti da amnesia presentano apprendimento di abilità ed effetti di miglioramento di prestazioni già apprese anche se non hanno una conoscenza o consapevolezza esplicita (ossia cosciente) di queste abilità. Non solo i pazienti affetti da visione cieca sono in grado di localizzare oggetti nella parte cieca del loro campo visivo, ma questa prestazione può anche influire sulle risposte a stimoli presenti nel campo intatto. In tali casi pare ci sia una dissociazione fra conoscenza percettuale implicita ed esplicita. Per considerare una sindrome diversa, i prosopoagnosici sembrano avere una conoscenza implicita di facce che non riconoscono esplicitamente. Una tale conoscenza implicita non è accompagnata da un’esperienza fenomenica di familiarità simile a quella sperimentata dagli individui normali. Inoltre, certi dislessici sono in grado di leggere senza averne la consapevolezza: questi soggetti sostengono di non riuscire a identificare parole, ma sanno scegliere oggetti da una serie quando vengono presentati loro rapidamente i nomi corrispondenti scritti in un campo visivo intatto. Nell’afasia le cose non sono altrettanto ben definite, ma ci sono prove del fatto che alcuni afasici hanno una conoscenza maggiore di quella che sono in grado di usare in modo cosciente. In relazione all’eminegletto, esistono prove che l’informazione presente nel campo negletto può incidere sulla prestazione generale del paziente in vari compiti.
Nell’anosognosia ci si imbatte occasionalmente in casi come quello riferito da Uisiach in cui si ha una notevole alterazione nel resoconto verbale cosciente, fin quasi al punto della confabulazione, senza alcuna prova di confusione globale. Il paziente di Bisiach era stato colpito da emiplegia sinistra ed emianopia sinistra dopo un improvviso ematoma temporo-occipitale-parietale destro. Egli era diventato anosognosico per entrambe le sue deficienze, senza presentare alcuna menomazione intellettuale. Quando gli si ponevano domande su compiti concernenti il lato sinistro, sosteneva di averli eseguiti, benché in realtà la sua paralisi glielo impedisse. Quando l’esaminatore, prendendo fra le sue mani la mano sinistra, paralizzata, del paziente, la faceva entrare nel suo campo visivo destro, il paziente sosteneva che tutt’e tre le mani erano dell’esaminatore. Quando gli si faceva notare l’assurdità della sua risposta replicava, con logica impeccabile: «Una mano è un’estremità di un braccio. Se lei ha tre braccia, ne segue che deve avere tre mani”.
Non c’era traccia di disturbi nell’area del linguaggio, che non era né danneggiata né sconnessa ma piuttosto, secondo Bisiach, «male alimentata». Questo caso suggerisce che il comportamento cosciente fondato sul linguàggio può essere alterato mediante rimozione di fonti di segnali non verbali. Altri pazienti affetti da anosognosia mostrano di avere in realtà una conoscenza selettiva del loro deficit o sono in grado di descrivere le loro parti corporee affette da questa malattia come seccate o alterate, pur negando al tempo stesso che siano paralizzate (capitolo 13).
Schacter e colleghi sottolineano che nelle dissociazioni fra conoscenza implicita ed esplicita la maggior parte dei pazienti non hanno un accesso totale alla conoscenza implicita, e avvertono inoltre che qualsiasi conclusione su una presunta mancanza di conoscenza esplicita si fonda su un’inferenza da resoconti verbali soggettivi. Nondimeno, i deficit non sono disturbi globali della coscienza e sono specifici a certi ambiti: in ambiti esterni al deficit, i pazienti si comportano in modo normale. Questi ricercatori non credono che i disturbi derivino da menomazioni del linguaggio o da errori sistematici nelle risposte. Essi sottolineano che le manifestazioni di memoria implicita in soggetti affetti da amnesia sono troppo diverse per poter essere spiegate da una perdita di un particolare sistema di memoria dotato di una capacità di «ricordare coscientemnte». Essi credono anche che l’assunzione in queste varie sindromi dissociative di sistemi di memoria multipli — uno per la conoscenza implicita, uno per la conoscenza esplicita in ogni ambito — non abbia molto fondamento. Essi suggeriscono invece che 1) le esperienze coscienti o esplicite di percezione, conoscenza e ricordo dipendano dal funzionamento di un meccanismo comune; 2) che questo meccanismo interagisca con una varietà di processori che elaborano tipi di informazione specifici; 3) che, nei vari disturbi, siano sconnessi dal “meccanismo cosciente” moduli specifici. La consapevolezza cosciente di uno stimolo dipenderebbe quindi da meccanismi diversi da quelli che elaborano i vari attributi ditale stimolo.
Mi sono soffermato piuttosto a lungo su questi problemi neuropsicologici per mostrare che, persino in assenza di esperimenti, dall’osservazione di esseri umani si possono trarre informazioni straordinarie sui meccanismi della coscienza. Inoltre, con lo sviluppo di tecniche migliorate di visualizzazione, i dati in tal modo ottenuti potranno essere connessi col tempo all’anatomia funzionale. Questi esempi mostrano l’utilità di prendere il soggetto umano, comprese le sue deficienze, come riferimento canonico per qualsiasi teoria forte della coscienza. Di fatto, come vedremo nel capitolo 13, la teoria che mi accingo a presentare qui può fare molto per spiegare certe dissociazioni specifiche fra conoscenza implicita ed esplicita conseguenti a lesioni al cervello.
È ovvio che è il linguaggio a fornirci lo strumento principale nel riferire l’esperienza fenomenica e i suoi disturbi. E anche il linguaggio a’ indurci nella tentazione di spiegare la coscienza in termini causali simili a quelli che usiamo nei nostri altri costrutti scientifici o in termini razionali come quelli che usiamo in teorie matematiche o computazionali. Siamo così ricondotti ad alcuni altri argomenti metodologici e filosofici, i quali sono connessi all’assunto dei qualia e particolarmente al problema se possiamo costruire una spiegazione di esperienze soggettive sulla base di resoconti verbali. Di particolare interesse sono inoltre alcune difficoltà fondamentali di spiegazioni rigorosamente causali o funzionalistiche della coscienza.
L’INSUFFICIENZA DEL FUNZIONALISMO
I risultati della ricerca scientifica sono spesso formulati in descrizioni in forma di leggi (nomotetiche). Gli scienziati tendono ad ammirare soprattutto le descrizioni che hanno la massima generalità: la teoria della relatività, il principio di Pauli, la selezione naturale e via dicendo. E perciò forte la tentazione di considerare se non si possa mirare a una descrizione scientifica della coscienza che partecipi di tale generalità. Portata molto avanti, tale tentazione ci conduce a proporre che la coscienza sia una proprietà della materia. A un altro livello, la coscienza è stata considerata il risultato di un processo funzionale,tlescrivibile in modo simile a quello usato per i computer.
Quest’idea, assai attraente, è condivisa da molti pensatori. A questo punto è perciò opportuno introdurre una serie di difficolta che si pongono alle teorie della coscienza fondate su nozioni funzionalistiche.
Nella sua forma più esplicita e più netta, il funzionalismo suppone che la psicologia possa essere descritta adeguatamente nei termini dell’organizzazione funzionale del cervello: il modello di riferimento è il modo in cui il software determina le prestazioni dei computer. Il funzionalismo si occupa non solo delle funzioni eseguite da vari sistemi, ma anche delle relazioni fra i loro componenti, soprattutto in quanto causano il verificarsi di altre relazioni. Le teorie funzionalistiche sono indifferenti circa la particolare forma concreta assunta da un sistema e si occupano ditali relazioni in termini astratti.
Nell’opera fondamentale di Putnam che stimolò gran parte delle analisi successive, si supponeva che gli stati mentali potessero essere definiti nei termini degli stati della macchina di Turing. Turing definì una certa classe astratta di automa e mostrò che ogni membro ditale classe è in grado di calcolare una qualsiasi di una grande classe di funzioni. (Tutti i computer, tranne alcuni tipi adibiti a fini speciali, sono macchine di Turing.) Una macchina di Turing è una macchina in uno stato finito con un nastro infinito, suddiviso in campi, la quale può scrivere in ogni campo o uno O o un 1, e che può spostare un campo (contenente tale numero) verso sinistra o verso destra. Essa ha istruzioni contenenti condizioni e azioni e, quando viene soddisfatta una particolare condizione, esegue un’azione. La condizione è determinata dal simbolo presente sul nastro e dallo stato della macchina, e un’ azione data è una delle quattro descritte sopra, dopo di che la macchina passa al prossimo stato specificato dal programma. Una cosiddetta macchina di Turing universale può simulare qualsiasi macchina di Turing.
Uno degli assunti del funzionalismo della macchina di Turing si fonda sull’idea che un algoritmo o una procedura efficace possano essere eseguiti da una qualsiasi macchina di Turing universale. L’esistenza stessa ditali macchine universali implica che il particolare meccanismo di operazione di una qualsiasi di esse non abbia alcuna importanza. Quel che è importante per comprendere la psicologia sono gli algoritmi, e non l’hardware su cui essi sono eseguiti. Così, secondo questa concezione, quel che il cervello fa può essere descritto per mezzo di algoritmi. Un’analisi nota come tesi di Church suggerisce che, se esiste un qualsiasi metodo di terminazione consistente per risolvere un problema dato, allora esiste un metodo che può essere usato su una macchina di Turing e dare esattamente gli stessi risultati. Per problemi che si possano risolvere in modo consistente in una specifica quantità finita di tempo, una macchina di Turing è altrettanto potente quanto qualsiasi altra entità che sia in grado di risolvere il problema, compreso il cervello. Secondo quest’analisi, o il cervello è un computer o il computer è un modello adeguato per le cose interessanti che fa il cervello.
In un’acuta analisi recente, Putnam ha ripudiato il suo modello originario e altri modelli che ne dipendono. La sua tesi centrale è che gli stati psicologici “(credere che p. . .», “desiderare che p. . .» ecc.) non possono essere descritti dal modello computazionale. Non possiamo individuare concetti e credenze senza riferimerito all’ambiente. Non possiamo considerare il cervello e il sistema nervoso isolatamente dal mondo e dalle interazioni sociali. I loro stati non possono essere identificati semplicemente con alcuna descrizione di software, e il funzionalismo, inteso come l’idea che atteggiamenti proposizionali siano equivalenti a stati computazionali del cervello, non è sostenibile.
E’ opportuno sottolineare che anche Searle è stato un forte critico della posizione funzionalistica. La sua opposizione si èfondata sull’idea che nessuna specificazione puramente computazionale può fornire condizioni sufficienti per il pensiero o per stati intenzionali. Il suo argomento (che si applica alla coscienza di ordine superiore) è che i programmi per computer sono definiti rigorosamente dalla loro struttura sintattica formale, che la sintassi è insufficiente per definire la semantica e che di contro la mente è caratterizzata dal fatto di avere un contesto semantico. In questa posizione è chiaramente implicito il rifiuto del funzionalismo. Searle afferma che, se la coscienza può essere identificata nell’uomo con l’intenzionalità accompagnata da esperienza soggettiva, per definizione nessun organismo potrebbe avere stati intenzionali se fosse privo di esperienza soggettiva. Certi funzionalisti (forse la maggioranza)24 limitano le loro tesi a proposizioni che lasciano accuratamente fuori le proprietà soggettive o fenomeniche. È chiaro che Searle avrebbe rifiutato le loro tesi (secondo me a ragione) in quanto non hanno alcuna attinenza con le origini della coscienza. Non è chiaro, però, se i suoi argomenti possano o no essere estesi ad animali dotati della sola coscienza primaria.
Un altro argomento contro il funzionalismo, concernente anch’esso specificamente gli esseri umani, è connesso alla tesi pittoresca di Putnam che «i significati non sono nella testa». Questa nozione si fonda su idee di Quine del carattere olistico del significato e della relatività ontologica del significato e del riferimento. Il significato, come si esprime Putnam, «è interazionale. L’ambiente stesso svolge un ruolo nel determinare a che cosa si riferiscano le parole di un parlante, o le parole di una comùnità». Un tale ambiente è aperto e non ammette alcuna descrizione inclusiva a priori nei termini di procedure efficaci. Questi argomenti concernenti la semantica e il significato sono particolarmente importanti per qualsiasi teoria della coscienza che assuma come suo riferimento canonico l’esperienza fenomenica umana e la capacità di riferire tale esperienza attraverso il linguaggio.
Da un punto di viSta biologico indipendente fondato sull’analisi contenuta nella TSGN, anche Reeke e io abbiamo rifiutato il funzionalismo meccanico o, come l’abbiamo chiamato noi, l’»istruzionismo». Un’analisi dell’evoluzione, sviluppo e struttura del cervello fa considerare molto improbabile che esso possa essere una macchina di Turing, a causa dell’immensa variazione individuale di struttura che il cervello possiede a una varietà di livelli organizzativi. Un semplice calcolo mostra che il genoma di un essere umano è insufficiente a specificare esattamente la struttura sinaptica del cervello in sviluppo. Un esame dei mezzi usati dal cervello per svilupparsi indica che ogni cervello è altamente variabile. Inoltre il comportamento di ogni organismo è biologicamente individuale ed enormemente diverso, a prescindere dal fatto che tàle organismo sia o no in grado di registrare o riferire esperienze soggettive. Noi sostenemmo anche che un’analisi della variazione tanto ecologica quanto ambientale, e delle procedure di categorizzazione negli animali e nell’uomo, fa considerare altamente improbabile che il mondo (fisico e sociale) possa funzionare come un nastro per una macchina di Turing.
L’ADEGUATEZZA DEL SELEZIONISMO
Gli argomenti che abbiamo visto inducono a ritenere che il funzionalismo o istruzionismo sia una base insufficiente per una teoria scientifica della coscienza. Abbiamo bisogno di una teoria la quale rifiuti la nozione che cervello e coscienza siano fondati su macchine di Turing. Al tempo stesso, essa dev’essere in accordo con l’evoluzione, col pensiero in termini di popolazioni e con l’individualità biologica, pur spiegando le proprietà «jamesiane» della coscienza che abbiamo descritto brevemente nel capitolo 1. La teoria dovrebbe permettere l’emergere, in ogni individuo biologicamente variante, di proprietà fondate su valori. Essa dovrebbe tener conto della capacità di categorizzare una varietà di stati del mondo reale in assenza di prespecificazioni o istruzionismo. Le condizioni assunte dalla teoria dovrebbero permettere lo sviluppo della capacità semantica in ogni singolo individuo umano. La teoria dovrebbe inoltre tener conto dell’interazione sociale e dell’apprendimento in un modo aperto, per poter spiegare i mutamenti che ne conseguono nella coscienza e nella soggettività. In accordo con l’assunto evoluzionistico, la teoria dovrebbe considerare come causalmente significanti anche stati coscienti e fenomenici.
La teoria che descriverò sembra dare un contributo importante nel fornire una spiegazione adeguata della coscienza entro i limiti indicati sopra. La sua efficacia si fonda su molte ragioni. E una teoria fondata sul pensiero nei termini di popolazioni: essa sostiene cioè che il cervello opera mediante selezione sulla variazione a vari livelli. Un tale processo conduce a una modificazione differenziale delle sinapsi e alla selezione di particolari gruppi neuronali sulla base dell’esperienza individuale in un mondo o ambiente aperto (vedi capitolo 3). Sistemi selettivi come quelli inclusi nella TSGN implicano due diversi ambiti di variazione stocastica (mondo e repertori neurali). Questi ambiti si rappresentano l’uno sull’altro mediante la formazione di mappe in un modo storico individuale (vedi capitolo 14). Sistemi neurali capaci di questa mappatura possono far fronte alla novità e generalizzare sulla base dei risultati della categorizzazione. Non dipendendo da una programmazione specifica, si auto-organizzano e non fanno ricorso a homunculi. Diversamente dai sistemi funzionalistici, possono tener conto di un ambiente aperto.
La teoria spiega la categorizzazione di segnali dal mondo sulla base della selezione da varie mappe neurali connesse fra loro per mezzo di un processo critico chiamato rientro. Questo processo consente a un organismo anche di eseguire correlazioni spaziotemporali (vedi il capitolo 4). Una premessa chiave della teoria è che ogni animale che esegue categorizzazioni per mezzo della selezione ha una storia individuale fondata sul comportamento di tali sistemi e sull’esplorazione motoria di un mondo aperto. La selezione di gruppi neurali opera efficacemente solo contro lo sfondo di sistemi di valori ereditati e determinati evoluzionisticamente che governano la sopravvivenza adattiva. Tali sistemi comprendono regolatori omeostatici, anelli endocrini, varie tendenze sensorimotorie, modelli di azione definiti etologicamente e così via (vedi il capitolo 5).
A causa di queste proprietà, tali sistemi selettivi richiedono, per operare in modo efficace, condizioni vincolanti specifiche. Diversamente dal funzionalismo, il selezionismo non richiede però alcuna prespecificazione di categorie o di procedure efficaci predefinite. Inoltre i sistemi selettivi possono condurre fra gli ominidi all’emergere di stati semanticamente definiti in una comunità di linguaggio senza richiedere un gran numero di regole sintattiche geneticamente prespecificate (vedi il capitolo 10).
Queste sono asserzioni di grande portata, e spingersi molto oltre questo punto senza descrivere i dettagli della teoria stessa non sarebbe molto utile. Possono però non essere inopportune alcune altre osservazioni sulle limitazioni di qualsiasi teoria fondata su una base neurale. Io limiterò le mie osservazioni a tre punti.
Il primo concerne il problema se una qualsiasi teoria biologica possa essere sufficiente a spiegare l’emergere dei qualia. Avendo deciso che l’uomo è il nostro solo referente ragionevole, non possiamo raggiungere alcuna certezza se non nel caso che, attraverso l’uso della teoria, fossimo in grado di progettare una macchina capace di fare resoconti altrettanto attendibili di quelli umani. Se potessimo progettare una tale macchina, essa potrebbe riferire sui qualia e noi ci troveremmo ovviamente di fronte a vari problemi connessi all’isomorfismo della sua struttura con quella umana. Quest’obiettivo è oggi chiaramente irrealizzabile. Più probabile è che possa essere costruita una macchina fondata sulla TSGN estesa che abbia una coscienza primaria. Un test di una tale macchina è descritto nel capitolo 9. Purtroppo, però, quand’anche essa riuscisse a superare tale test, l’inferenza che essa abbia un’esperienza fenomenica non sarebbe probabilmente molto più fondata di quelle che possiamo fare oggi su cani e gatti.
Dato lo stato «chiuso», dato il referente canonico da noi scelto (l’essere umano dotato di coscienza, e in realtà di autocoscienza), e dato il fatto che un essere umano può sperimentare la consapevolezza fenomenica come soggetto e come osservatore scientifico (l’assunto dei qualia), non possiamo sostenere l’adeguatezza logica della teoria o adottare una visione corrispondente a quella dell’«occhio di Dio». Possiamo però sostenere che è possibile evitare le difficoltà del funzionalismo invocando la selezione e poi cercando prove empiriche per confutarla. Non si può mai dimostrare l’adeguatezza di una teoria scientifica, poiché una teoria, in quanto tale, è sempre incompleta e articolata in modo non rigoroso. Se però le condizioni della teoria vengono soddisfatte e se, ciò nonostante, in nessuna macchina o in nessun particolare caso empirico appaiono prove di coscienza, la teoria può essere convenientemente corretta.
Il secondo punto concerne il problema se macchine progettate per avere una coscienza primaria siano confinate necessariamente alla chimica del carbonio e, più specificamente, alla biochimica (la chimica organica; è questa la posizione sciovinistica). La risposta provvisoria è che, anche se non possiamo rifiutare del tutto, alla maniera liberale del funzionalismo, la tesi che esista una particolare base materiale per la coscienza, è probabile che ci siano restrizioni severe (ma non uniche) al progetto di qualsiasi macchina destinata ad acquisire un comportamento cosciente. E probabile che tali restrizioni esistano, essendoci ogni indicazione del fatto che alla base della funzione cerebrale ci siano una complessa anatomia e chimica sinaptica stocasticamente variabili ed essendo senza alcun dubbio la coscienza un processo fondato su una morfologia immensamente complessa e insolita. (Questa conclusione si fonda sul nostro assunto evoluzionistico.)
Il terzo punto è il più speculativo di tutti. Lo devo a discussioni col collega George Reeke. E il fatto che la natura stessa del mondo fisico impone caratteristiche comuni, oltre ad alcune richieste molto stringenti a qualsiasi rappresentazione del mondo a opera di esseri coscienti e ai qualia che si accompagnano a tali rappresentazioni. Fra queste richieste c’è la continuità spazio-temporale, una proprietà che Reeke chiama «zoomabilità», oltre a un insieme di richieste le quali riguardano la coerenza fra parti del mondo. La zoomabilità si riferisce al fatto che, quale che sia la rappresentazione mentale del mondo in un tempo qualsiasi, ci sono quasi sempre quantità molto grandi di altri segnali connessi a ogni parte del mondo. Questi segnali devono essere accessibili attraverso vie continue in ognuna di tali rappresentazioni mentali.
Edelmann G., “Il presente ricordato”, Rizzoli, pag. 55