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Tra il IX e il V secolo a.C. - in Cina, in India e in Occidente - prende inizio, secondo Carlo Jaspers (1883-1969), un’esperienza inusitata, che oggi sembra giunta al suo esaurimento: il rapportarsi al Tutto che avvolge ogni ente particolare e oggettivabile e che quindi non è che un ente particolare e oggettivabile. Nel linguaggio filosofico dell’Occidente, il
“Tutto-avvolgente” si può chiamare l’Essere, in contrapposizione agli enti.
Ma se l’ “essere” di Parmenide, l’ “épeiron” di Anassimandro, il “logos” di Eraclito sono appunto il modo in cui tutto il Tutto-avvolgente è espresso all’inizio del pensiero occidentale, il “Nirvana” dell’induismo e del buddhismo e il “Tao” del taoismo sono il modo in cui il pensiero umano e cinese nominano il Tutto-avvolgente.
Ma - rileva Jaspers - lo sviluppo della cultura occidentale, dal cristianesimo alla filosofia e alla scienza moderne, ha finito col trasformare l’Essere in un ente privilegiato (Dio), oppure col dissolvere l’Essere negli enti che la scienza e la tecnica possono oggettivare e manipolare: invenzioni e merci. Questa eliminazione dell’Essere in favore degli enti è il tema di fondo comune a Jaspers e a Heidegger.
Tuttavia il processo storico che porta alla supremazia del pensiero scientifico-tecnologico si sviluppa pur sempre a partire dal fondo dell’essere umano, ed è questo fondo che innanzitutto deve essere portato alla luce. La filosofia autentica, rileva Jaspers, non è un immagine, una conoscenza, una teoria del mondo - a questo provvede la scienza -: come per il neopositivismo, anche per Jaspers la filosofia non è una dottrina positiva, che si affianchi, per integrarlo, a ciò che la scienza insegna intorno al mondo. La filosofia scaturisce dall’incertezza della vita, ed è una prassi in cui l’io si mette in relazione all’Essere e a sé stesso. L’uomo “diventa uomo” solo se esce da sé e si pone in relazione a ciò che è altro da lui e non si arresta sino a che non si imbatte in quell’assolutamente Altro che è il Tutto-avvolgente. La filosofia è appunto questo diventare autenticamente sé stesso da parte dell’uomo.
Uscendo da sé, l’uomo si imbatte negli oggetti. Ma l’insieme degli oggetti forma una totalità instabile, il cui orizzonte (come avviene per l’orizzonte spaziale) si sposta sempre più in là man mano che ci si avvicina a esso. L’Essere, proprio mentre “ci si rivela, venendoci incontro in ogni oggetto e in ogni orizzonte”, pure “sempre indietreggia e si allontana” e quindi non ci si presenta mai esso stesso all’interno di una conoscenza oggettiva, ma è il fondo oscuro e nascosto da cui emerge tutto ciò che diventa oggetto - ossia gli oggetti della vita quotidiana, della scienza e della stessa metafisica.
In questo modo, Jaspers - e anche Heidegger - inserisce l’apparire dei fenomeni, ai quali si rivolge la fenomenologia, in un processo dove i fenomeni (gli oggetti, gli enti) si mostrano emergendo da ciò che rimane inaccessibile a ogni conoscenza oggettiva: l’Essere, il Tutto-avvolgente, che dunque, nel suo aspetto più radicale, è la Trascendenza, l’Altro, rispetto a tutto ciò che può essere concepito, pensato, conosciuto, sentito, voluto, sperato, temuto. Proprio perché non è un oggetto, la Trascendenza non è qualcosa la cui esistenza possa essere razionalmente dimostrata (come invece la metafisica ha voluto fare nel suo tentativo di dimostrare l’esistenza di Dio). E alla Trascendenza la filosofia non può rapportarsi nemmeno sulla base di una “rivelazione”, come avviene nella religione. Intelletto metafisico-scientifico e religione sono sempre oggettivazioni della Trascendenza.
L’essere della Trascendenza può essere messo in dubbio. E tuttavia alla Trascendenza ci rinvia continuamente la configurazione del mondo, che non è mai compiuto, definitivamente realizzato, chiuso finalmente in sé stesso, in una sistemazione duratura e definitiva: ogni stabilità, compiutezza, certezza, sistemazione del mondo fanno inevitabilmente “naufragio”, e il naufragio del mondo è il modo in cui ci si annuncia la Trascendenza, l’assolutamente Altro dal mondo. Nella radicale instabilità e incertezza del mondo la filosofia avverte la necessità di cercare oltre il mondo, si tiene aperta all’Altro, e tutto ciò che si presenta lo interpreta come “cifra” della Trascendenza, rendendosi conto, peraltro, che la Trascendenza si porta sempre oltre, si sottrae e sfugge a ogni “cifra” in cui si vorrebbe rinchiuderla.
L’Essere autentico, la scaturigine nascosta di ciò che via via si presenta nel mondo, ci si dona proprio quando tutto il mondo fa naufragio - e nel mondo che naufraga sono incluse anche tutte le certezze consolatrici della morale e della fede cristiana. La filosofia tiene aperta la possibilità dell’Altro; ma che cosa l’Altro sia “la filosofia non può in nessun modo anticiparlo”, perché “la realtà è storica”.
Tutto questo significa che l’esistenza stessa dell’uomo, in quanto essa è rapporto alla Trascendenza, non è qualcosa che si possa aver dinanzi come un oggetto. Certo, l’uomo può lasciarsi vivere e può ridurre a routine la propria vita; ma in questo modo perde di vista il proprio rapporto con la Trascendenza, il rapporto cioè in cui l’esistenza dell’uomo sceglie sé stessa, trascendendo ogni proprio stato e ogni autorità esterna.
Questo trascendere - che dunque è impensabile senza la Trascendenza - non è
un’ “avventura”, perché deve tener conto della situazione storica determinata in cui il singolo si trova sin dall’inizio della sua esistenza (e in questo trovarsi situato consiste la colpa ineliminabile dell’esistenza). “Situazioni-limite” sono il muro contro cui urtiamo e naufraghiamo. Sono “situazioni” come quella di dover essere sempre in una situazione, di non poter vivere senza lotta e dolore, di dover assumere inevitabilmente la propria colpa, di dover morire». Non possiamo dominarle o mutarle: in esse si manifesta la Trascendenza, cioè lo scacco del tentativo dell’uomo di diventare assolutamente padrone di sé e della realtà. Nello scacco della volontà di potenza appare la Trascendenza rispetto a ogni possibile dominio dell’uomo.
Appare, da quanto si è detto, che in Jaspers la Trascendenza è, da un lato, lo spazio libero, al quale rinvia il carattere storico della realtà, ossia il divenire del mondo, e dall’altro lato, proprio come spazio libero, essa è la condizione che rende possibile il divenire e la storicità dell’esistenza. Il “naufragio universale” è infatti “naufragio nel tempo”, annientamento di tutte le cose e di tutte le certezze, di ogni stabilità e immutabilità. Ma l’annientamento, cioè il divenire, è possibile solo se l’orizzonte e i limiti del mondo non restano fermi, ma indietreggiano e trovano uno spazio libero per portarsi oltre la linea su cui si erano precedentemente attestati.
La Trascendenza, l’Altro, è appunto ciò che assicura la disponibilità di questo spazio, è appunto il suo incessante ricostituirsi al di là di ogni orizzonte; e quindi è la condizione essenziale che rende possibile il divenire e l’irrequietezza universale delle cose. La Trascendenza è cioè la dimensione alla quale continuamente rinvia il divenire e, insieme, è l’assolutamente Altro da ogni oggetto, che lascia spazio al divenire del mondo, ossia al naufragio di ogni struttura che presuma di porsi come stabile e immutabile. Jaspers può così parlare del “profondo abisso del perdersi mediante la Trascendenza»: la Trascendenza è appunto ciò mediante cui può avvenire il “perdersi”, l’annientamento di ogni oggetto e di ogni ente determinato. Su ogni ente (o “esserci”: l’ “Essere”, la Trascendenza è appunto l’Altro dall’ “esserci”) sopraggiunge l’annientamento della morte: ogni mèta raggiunta crolla, ogni condizione stabile e duratura si dissolve, tutto ciò che l’uomo è, ha e fa si annienta. Questo naufragio di ogni ente è il divenire. Ma, secondo l’atteggiamento di fondo del pensiero contemporaneo, Jaspers rileva che naufraga anche ogni sapere: ogni tentativo di conoscere il senso dell’esistenza del mondo e il contenuto della Trascendenza conduce a contraddizioni e ad antinomie.
Ma per Jaspers c’è un significato ancora più radicale del naufragio. Proprio quando l’io, nella sua libertà, si sottrae al dominio degli oggetti e della verità intersoggettiva del senso comune e della scienza, e diventa e si sente sé stesso e la verità non è più per lui una teoria astratta, ma ciò che egli vive e per la quale si impegna a fondo, proprio allora l’io fa l’estremo naufragio. Infatti, quanto più l’io si identifica con la verità, tanto più la sua verità si scontra con gli altri e quindi soccombe e va perduta. Proprio per voler essere autenticamente sé stesso, l’io si limita e diventa “colpevole”, e insieme incapace di reggersi da solo. “Io posso naufragare in quanto sono me stesso, senza che la fiducia nella filosofia, e senza che la parola divina e la garanzia religiosa possano darmi qualche aiuto. Naufraga ogni rimedio che lungo la sua storia l’uomo ha tentato di escogitare. D’altra parte l’uomo si sforza di durare e di persistere contro il flusso del divenire: sente il pericolo del naufragio, ma ritiene di poterlo superare - e al fondamento di questa persuasione agisce il presupposto che l’essere possa avere stabilità e immutabilità. E dapprima l’uomo ha cercato la stabilità in ciò che è oggettivo e poi (come nell’idealismo e nella fenomenologia) nel soggettivo, inteso come sostegno dell’oggettività. Ma il naufragio esiste - il divenire è evidente e chi non lo riconosce è “cieco” - e travolge ogni riparo, oggettivo o soggettivo che sia. Anche per Jaspers la distruzione di ogni immutabilità e stabilità - e quindi, innanzitutto, la distruzione di ogni epistéme - rende possibile il divenire e la libertà dell’uomo:
“Il naufragare della stabilità, come durata senza fine e come validità senza tempo, è ciò che rende possibile la libertà [cioè la forma più radicale del divenire], la quale, nel suo esserci, si realizza in un movimento che, se è autentico, la dissolve come esserci”. La “verità dell’essere” non risiede nella stabilità e immutabilità che “irrigidiscono” il divenire, peraltro inevitabile e innegabile: la “verità dell’essere” non è presente in alcuna epistéme e in alcun immutabile, ma risiede nella necessità che l’Essere (la Trascendenza, l’Altro), per mostrarsi, ossia per “esserci”, assuma nel tempo la forma di un movimento verso il naufragio.
L’evidenza del naufragio non conduce dunque al “sì” che Nietzsche rivolge alla vita e all’ annientamento della vita. Anzi, per Jaspers, Nietzsche non è il filosofo che pronuncia il “sì” all’annientamento e che afferma “il piacere dell’annientamento”, ma è “l’esempio tipico del profondo abisso del perdersi mediante la Trascendenza»; ossia è il pensatore che, nonostante il suo rinnegamento della Trascendenza, attraverso l’annientamento dell’ente e del determinato, si pone in rapporto alla Trascendenza.
Volere senz’altro il naufragio è un pervertimento che, voltando le spalle alla Trascendenza, volta le spalle alla condizione stessa del naufragare. Nel naufragio di ogni cosa emerge la cifra dell’Altro, perché il naufragio non è voluto, ma affrontato. Il risultato del naufragio voluto dal nichilista e nell’ “avventura” è il puro nulla; ma il naufragio in cui è coinvolto l’uomo che ha fatto di tutto per evitarlo non è semplicemente un annientamento, ma è anche un “eternare”: ci si rivolge alla Trascendenza dopo aver tentato fino in fondo di rendere stabile e duraturo ciò che naufraga.
L’uomo, come esistenza aperta alla Trascendenza, inorridisce sia di fronte all’annientamento dell’oggettività, sia di fronte all’illusione di un rimedio e di una stabilità fittizi. Tuttavia l’oggettività e la durata sono pur sempre il materiale in cui l’esistenza prende corpo. Il puro annientamento non ha senso, perché se non si vuole realizzare la stabilità e il sostegno - sia pure con la consapevolezza dello sfacelo finale - non c’è nemmeno nulla che possa veramente andare nel nulla. Solo in questa volontà di eternare ciò che si sa destinato al nulla si realizza il naufragio autentico di ogni stabilità, nel quale si mostra l’inevitabilità della Trascendenza.
In altri termini, nell’ “esserci” del mondo l’Essere viene occultato, ossia trasformato in oggettività determinata. E ogni consistenza del mondo è dovuta alla volontà che l’esserci ci sia; sì che questa volontà si presenta come l’unica forma in cui l’Essere si manifesta. “Ma poiché l’errore fondamentale che si compie nei riguardi dell’Essere consiste proprio nell’identificarlo con l’esserci, bisogna concludere che l’Essere si manifesta solo nel naufragio di ciò in cui esso si trova. Pertanto l’errore è il mezzo inevitabile che mette in movimento le forze, nel cui naufragio, con l’eliminazione dell’errore, è possibile avvertire l’Essere. Senza questo errore, l’Essere sarebbe rimasto per noi nell’oscurità della possibilità del non-essere.”
Questo tema di Jaspers, che l’Essere si rivela solo nel naufragio dell’esserci, ossia dell’ente, è complementare al tema, particolarmente sottolineato da Heidegger, ma presente anche in Jaspers, che l’Essere si nasconde proprio nell’atto in cui esso rivela l’ente. E a sua volta Heidegger considera l’ “inabissarsi” (il naufragio) della totalità dell’ente come la rivelazione di ciò che Heidegger chiama “il nulla”, appunto perché è l’Essere come assolutamente altro dall’ente.
Proprio perché nel naufragio dell’esserci si rivela l’Essere - proprio perché il naufragio dell’esserci è “cifra” dell’Essere -, l’ “estrema minaccia” del divenire e dell’annientamento non lascia nella disperazione. La cifra è indecifrabile, tutto ciò che vien raggiunto dal pensiero filosofico vien messo di nuovo e continuamente in questione, ma di fronte alla Trascendenza non prende piede la disperazione, ma il silenzio. Non si tratta più di sapere perché c’è il mondo, ma dell’apertura verso l’Essere, che emerge nella sua radicale inaccessibilità dalla rovina senza senso del mondo. Del fondo e del senso oscuro dell’Essere, in cui appare ogni ente, il silenzio non dice altro che l’Essere è. Giacché l’Essere della Trascendenza è il non-essere di tutto l’essere che ci è accessibile, è il non essere che si rivela nel naufragio.
La conoscenza di questa situazione rende insopportabile l’angoscia, ma consente anche “il salto dall’angoscia alla pace». Quando, nella piena sincerità della coscienza dell’Essere, ci si rende conto che non esiste alcuna soluzione, che il silenzio non dà alcuna risposta e alcuna giustificazione di ciò che è e di come è, quando dalla cifra non emerge alcuna rivelazione, “allora sarà la rassegnazione la via da percorrere per giungere alla pace”. La quale non è un passivo lasciar andare le cose come vanno, ma è attiva, capace di sperimentare il naufragio e di tenere aperto il mondo alla Trascendenza dell’Essere.
Nemmeno la pace della rassegnazione può porsi nel tempo come una garanzia oggettiva: il problema rimane, nessuna soluzione ultima e definitiva compare all’orizzonte; e anche la pace è costretta a sua volta a dissolversi continuamente. “Ma quando c’è, nulla può valere contro di essa. Basta che l’Essere sia.”
La filosofia autentica si pone dunque, per Jaspers, su un piano radicalmente diverso da quello della scienza e della maggior parte delle forme storiche del pensiero filosofico che ben presto hanno precorso e poi si sono adeguate alla razionalità della scienza, basata sul principio di non contraddizione e sul principio di causalità. La scienza anticipa il modo di presentarsi degli enti, cioè predispone, soprattutto mediante la maternatizzazione della realtà, il quadro al quale dovrà adeguarsi tutto ciò che, nel divenire, sopraggiunge. La previsione scientifica, e innanzitutto la previsione in cui l’epistéme e l’ontologia consistono, sono la rassicurazione e il rimedio contro la minaccia del divenire.
La filosofia autentica, invece, non offre alcuna rassicurazione e alcun rimedio, perché è l’ “apertura” che trascende ogni configurazione del mondo, ogni oggettività e quindi ogni forma di anticipazione e previsione. Tiene aperto il problema, al di là di ogni risposta, cioè impedisce di chiudere il senso del Tutto-avvolgente in qualsiasi risposta oggettiva. Tiene aperto lo spazio libero della Trascendenza, che consente di trascendere ogni oggetto e ogni tentativo che, come quello cristiano o in generale religioso, voglia oggettivare la Trascendenza. (E qui la radice del distacco di Jaspers da Kierkegaard e dal teologo Carlo Barth [1886-1968], che ripropone Kierkegaard nei termini del rapporto dell’esistenza all’assolutamente Altro.) L’Essere, rispetto all’esistenza dell’uomo, è radicale Trascendenza. L’esistenza è essenzialmente in rapporto all’Essere, ma è impossibile che l’esistenza raggiunga e si identifichi all’Essere. La filosofia non offre un rimedio; essa indica lo “scacco” insuperabile dell’esistenza. L’unico rimedio è cioè la coscienza che lo scacco non rompe il rapporto dell’esistenza all’Essere.
a) Filosofia dell’esistenza e ontologia. - La filosofia dell’esistenza di Martino Heidegger (1889-1976) si sviluppa parallelamente a quella di Jaspers ed è una delle espressioni più radicali dell’atteggiamento di fondo del pensiero contemporaneo, cioè della volontà di portare alla luce il senso autentico del divenire, liberato da ogni forma di epistéme e di metafisica.
Anche per Heidegger la forma originaria del divenire è l’esistenza storico-temporale dell’uomo. Ma l’esistenza dell’uomo non è ciò che si presenta all’interno del sapere metafisico e scientifico, ma è ciò che si mostra nell’intuizione fenomenologica (in senso husserliano - e d’altronde anche per Bergson il divenire si mostra solo nell’ “intuizione”, che in senso analogo a quello husserliano coglie i “dati immediati della coscienza”, al di là delle forme dell’atteggiamento pratico-intellettualistico). “Fenomenologia”, rivela Heidegger, è il lasciar vedere il fenomeno, ossia ciò che si manifesta in sé stesso e da sé stesso. E ciò che così si manifesta non è una “semplice apparenza” di una “cosa in sé” inconoscibile, ma è ente.
Pertanto la fenomenologia è ontologia. E l’ontologia è possibile solo come fenomenologia. Questo vuol dire che il senso dell’essere (che è appunto ciò cui mira l’ontologia) può emergere soltanto nel modo in cui si manifestano gli enti e non può essere dedotto - come anche Hartmann ritiene - da principi epistemico-metafisici che si pongano al di fuori di questa manifestazione.
L’esistenza dell’uomo è dunque un ente, ma è quell’ente che decide e sceglie sé stesso, ossia non è qualcosa di concluso, di già dato e compiuto, non è una semplice presenza o “realtà”, ma è “poter essere”, rapporto alla possibilità e quindi è storicità, temporalità, divenire. Nell’intuizione fenomenologica l’uomo non si presenta come espressione di un’essenza che regoli e prestabilisca il divenire umano; e non è presente nemmeno una qualche essenza immutabile diversa dall’uomo, con la quale l’uomo si ponga in rapporto. L’esistenza dell’uomo è un ex-sistere, cioè un portarsi oltre, un “trascendere” che oltrepassa ciò che si è, in direzione di qualcosa che non è già reale, ma è possibilità pura e quindi novità radicale. (E proprio perché l’esistenza è rapporto alla possibilità, proprio per questo l’esistenza può anche scegliere ciò che è già dato e reale nell’uomo e rinunciare alla propria apertura verso il possibile.)
Heidegger avverte cioè che il carattere storico-temporale dell’esistenza non può venire alla luce indipendentemente dall’ontologia, cioè dall’analisi del senso dell’ente e di ciò per cui l’ente è ente: l’essere. Se in taluni suoi aspetti (ad esempio nel pragmatismo, nello storicismo, nel neopositivismo) la filosofia contemporanea afferma il divenire dell’esistenza, lasciando sullo sfondo la riflessione sul senso dell’ente e dell’essere, Heidegger si rende invece conto che l’affermazione del carattere storico-temporale, diveniente, dell’esistenza umana può venire soltanto all’interno dell’ontologia, ma di un’ontologia che per Heidegger è radicalmente diversa da quella che sta alla base della storia della metafisica: un’ontologia che porta alla luce il carattere temporale dell’essere, proprio perché intende l’ “essere” e il “tempo” al di fuori del modo di pensare della metafisica.
b) La differenza ontologica.
Heidegger rileva che da Parmenide a Hegel, sino allo stesso Nietzsche, la metafisica definisce l’essere come “presenza” (nel senso in cui si dice che in un luogo “è presente” un oggetto), ossia come ciò che, invece di ex-sistere, sussiste, in-siste, si dà come forma, è visibile e può quindi essere incontrato e in qualche modo afferrato - qualcosa dunque di oggettivo. Concepito come presenza oggettiva, l’essere irrigidisce e cancella il divenire storico.
In questo modo di intendere l’implicazione tra ontologia metafisica, oggettivismo e irrigidimento e cancellazione del divenire storico, Heidegger è vicino a Jaspers. Ma questa è anche la direzione del modo in cui Bergson intende l’incompatibilità tra il divenire e la costruzione pratico-intellettuale delle forme. E già per Hegel l’intelletto - cioè l’organo della metafisica tradizionale e della scienza - costruisce le determinazioni fisse e oggettive, che costituiscono il suo contenuto, separandole dal processo concreto del divenire e facendole prevalere su di esso. Ma si osservi che è proprio Platone a mostrare l’implicazione necessaria tra essere, oggettività e negazione del divenire. Per Platone, infatti, c’è conoscenza solo se il conosciuto non sfugge via di sotto gli occhi, solo cioè se non diviene, ma è: l’essere è il visibile, il conoscibile, perché sta fermo in sé, ossia è forma, oggetto. Platone sostiene questo dominio dell’essere sul divenire; nel pensiero contemporaneo, invece, e in Heidegger, con particolare consapevolezza dell’inevitabilità dell’ontologia, si mette in luce che concependo l’essere come forma e presenza oggettiva si finisce col rendere impossibile il divenire e la storia, l’esistenza storica dell’uomo.
Nell’ontologia metafisica, inoltre, concepire l’essere come presenza oggettiva è insieme, per Heidegger, concepire l’essere come concetto generalissimo, ossia come ciò che è comune a tutti gli enti (e ciò che è comune è appunto il loro essere presenza oggettiva). Per salvaguardare la storicità dell’esistenza - questa è la tesi fondamentale di Heidegger - non si deve dunque intendere l’essere come ciò che è comune a ogni ente, ma come differenza da ogni ente. (Il che significa, tra l’altro, che l’essere non ha nulla a che vedere con Dio - appunto perché Dio è pur sempre inteso come un ente, e anzi come “ente supremo”: Dio è l’oggettività suprema ed è quindi massimamente responsabile della negazione del divenire.)
In quanto differenza dall’ente (da ogni ente e dalla totalità degli enti) - Heidegger chiama appunto “differenza ontologica” la differenza tra l’essere e l’ente - l’essere è l’altro dall’ente, ossia non-ente, e in questo senso è il Nulla, ma non come nihil absolutum (nulla assoluto), ma come “trascendenza” rispetto all’ente.
Anche su questo tema Heidegger e Jaspers sono vicini, ma Heidegger sottolinea con forza che la nullità - trascendenza, differenza - dell’essere rispetto all’ente è la luce in cui gli enti si manifestano, ossia è l’apparire, il mostrarsi degli enti. La luce dell’apparire non produce gli enti, è impotente rispetto a essi, li “lascia essere” e li lascia vedere. La luce dell’essere lascia essere gli enti che si mostrano in sé stessi.
L’essere non costituisce quindi gli enti, non ne è il fondamento o il principio, ma, lasciandoli essere e vedere, è la mancanza più radicale di fondamento, e pertanto è finitezza. Ma proprio perché l’essere è il nulla dell’ente (e quindi è trascendenza, luce, lasciar essere, impotenza, non-fondamento, finitezza), proprio per questo l’essere apre lo spazio libero in cui l’esistenza dell’uomo può scegliersi, costruirsi e realizzarsi come divenire storico e temporalità. L’essere dell’ontologia metafisica riempie gli spazi verso cui può dirigersi l’esistenza nel suo “progettarsi” e quindi impedisce il divenire: in quanto presenza oggettiva, tale essere subordina a sé e finisce con l’assorbire in sé il futuro. In quanto invece l’essere è inteso, con Heidegger, come “nulla” - come il nulla in cui consiste l’apparire dell’ente - l’essere assicura un futuro all’ente e innanzitutto a quell’ente che è l’esistenza dell’uomo, garantisce la possibilità del futuro e quindi del divenire. Questa garanzia ha un significato analogo a quello che il Tutto-avvolgente di Jaspers possiede rispetto all’ente, ponendosi come condizione che rende possibile il naufragio di ogni ente e di ogni conoscenza, ossia l’andar oltre ogni situazione data - l’andar oltre in cui consiste il divenire storico.
Ma Heidegger chiarisce nel modo più netto che l’esistenza dell’uomo, come poter essere che decide di sé stesso e sceglie sé stesso - e che dunque è divenire storico - è possibile solo come comprensione dell’essere. Quest’ultima è il portarsi oltre l’ente, aprendo il libero campo di gioco dell’essere, in cui gli enti si illuminano e in cui l’esistenza dell’uomo può progettarsi ed essere esistenza storica, diveniente.
In un contesto certamente diverso, la tesi di Gentile che il divenire è possibile solo come spirito va incontro alla stessa esigenza di salvaguardare la storicità dell’esistenza umana. Tuttavia, per Gentile e l’idealismo, la storicità dell’essere e insieme la potenza, il dominio dell’uomo sull’ente - il pensiero è produzione dell’ente e quindi organizzazione di esso all’interno del sistema unitario del produrre -; per Heidegger, invece (che ha in vista le forme classiche dell’idealismo tedesco), la produzione e organizzazione dell’ente da parte di un principio o fondamento, inteso come super-ente, è incompatibile con la storicità dell’esistenza dell’uomo. (D’altra parte, la critica rivolta dall’attualismo gentiliano e da Croce al “sistema” hegeliano ha l’intento di concepire la produzione degli enti, da parte del pensiero, come creazione innovatrice e quindi libera da ogni precondizionamento e organizzazione del divenire storico). Per Heidegger il principio idealistico del Soggetto come produzione e organizzazione degli enti è una conseguenza inevitabile del concetto metafisico di essere come forma e presenza oggettiva (la forma infatti è principio di organizzazione e unificazione). E la forma più radicale della comprensione metafisica dell’essere è la tecnica e la civiltà della tecnica come pianificazione, organizzazione dell’esistenza, quindi come negazione estrema della libertà e storicità dell’esistenza.
Si può dire che oggi siano questi due modi di concepire la storicità della realtà a contendersi il primato: da un lato, la storicità che è insieme produzione e organizzazione scientifico-tecnologica dell’esistenza (è la posizione del neopositivismo, del pragmatismo e di certe forme di neomarxismo); dall’altro lato la storicità come libero “gioco” del divenire dell’ente, che è lasciato essere al di là di ogni organizzazione e pianificazione (è appunto la posizione di Heidegger).
c) L’essere: alétheia e evento.
In Heidegger, ciò che dapprima si presenta come metodo fenomenologico si fa valere anche come rapporto tra il senso non metafisico dell’essere e l’ente. Infatti, se “fenomenologia” significa lasciar vedere e quindi lasciar essere l’ente che si manifesta, la fenomenologia ripropone come metodo filosofico, e cioè in forma riflessa, il rapporto autentico tra l’essere e l’ente, dove l’essere è appunto il lasciar vedere e lasciar essere l’ente.
Tuttavia anche Heidegger, come Jaspers, introduce una fondamentale integrazione alla concezione fenomenologica dell’apparire e quindi al senso dell’essere.
Prima di farsi catturare dalla concezione metafisica dell’essere - rileva Heidegger - l’antica parola greca alétheia (“verità”) indica il venir ad apparire, provenendo da un fondo oscuro
che rimane nascosto, ma senza di cui non potrebbe nemmeno manifestarsi ciò che appare (Léthe è infatti il nascondimento, e l’alfa privativo che sta all’inizio della parola alétheia indica appunto la negazione del nascondimento, ossia l’emergere, provenendo da ciò che rimane nascosto). L’alétheia esprime l’esperienza originaria dell’essere, agli albori della civiltà occidentale; e anche Heidegger vede nei primi pensatori greci che precedono la riflessione socratico-platonica coloro che maggiormente esprimono quell’esperienza (una valorizzazione dell’origine della filosofia, questa, che per motivi diversi era stata avanzata anche da Nietzsche).
E a quella esperienza originaria dell’alétheia che Heidegger riconduce il senso non metafisico dell’essere. L’essere è l’emergere dal nascondimento: non nel senso che una certa dimensione dell’ente si illumini e manifesti, mentre un’altra continua a rimanere nascosta - e comunque non è in questo rapporto tra enti che consiste il senso dell’essere -, ma nel senso che la luce, l’apparire in cui l’essere consiste, proprio perché illumina e lascia apparire, illumina e lascia apparire gli enti e quindi attira ogni attenzione sull’ente, sì che proprio la luce che illumina si sottrae alla dimensione che essa rende visibile. Una struttura, questa dell’essere come alétheia, estremamente vicina a quella indicata da Jaspers, per il quale l’essere si rivela (in modo indiretto, “cifrato”) nel naufragio di ogni stabilità, ma si ritrae al di là di ogni obbiettivazione che pretenda trasformarlo in un ente determinato, e quindi è il fondo oscuro da cui emerge tutto ciò che appare come oggetto.
Rispetto a Jaspers, il carattere specifico dell’analisi di Heidegger riguarda il rapporto tra l’essere e l’apparire: in Heidegger l’essere è l’apparire stesso, il
“non-nascondimento”, è l’illuminazione stessa dell’ente, l’apertura in cui l’ente è lasciato apparire. In questo senso, l’essere di cui parla Heidegger è una figura singolarmente vicina alla coscienza trascendentale (Io trascendentale), cui si rivolgono le analisi di Husserl. E vero che la coscienza trascendentale è qualificata da Husserl come soggettività, mentre Heidegger mostra che ogni concezione della soggettività è indissolubilmente legata all’oggettivismo metafisico, ma è anche vero che la coscienza trascendentale husserliana è la stessa manifestazione dell’ente (è rapporto intenzionale all’ente), ossia possiede il tratto fondamentale dell’essere, inteso come illuminazione.
Non solo, ma come per Heidegger il nascondersi dell’essere è lo stesso “oblio dell’essere”, che si verifica in modi sempre diversi nelle epoche storiche che di volta in volta emergono nell’illuminazione dell’essere, così, per Husserl la “crisi” delle scienze e della civiltà europea è dovuta all’oblio (che si produce a un certo punto della civiltà occidentale) della soggettività trascendentale in favore degli oggetti determinati ai quali si rivolgono la scienza e l’intera attività dell’uomo. Sia per Heidegger, sia per Husserl, la dimenticanza fondamentale che allontana l’uomo dalla verità è la dimenticanza della luce trascendentale dell’apparire (che poi Husserl intende come soggettività, mentre Heidegger intende come essere).
L’essere, in Heidegger, è trascendenza, è l’assolutamente altro dall’ente; ma proprio perché l’essere è l’apparire dell’ente, l’essere è già da sempre sottratto a un suo preteso “in sé e per sé” ed è già da sempre completamente “consegnato” all’ente, e in particolare a quell’ente che è l’esistenza dell’uomo. Un carattere, questo, che nella Trascendenza di cui parla Jaspers non è presente in modo così radicale. E non solo la luce dell’essere non è qualcosa di indipendente dal mondo che essa illumina (come invece si può ritenere che lo sia il sole rispetto agli oggetti da esso resi visibili), ma è un “evento”, un puro “fatto” senza perché e senza fondamento - giacché ogni perché e ogni fondamento dovrebbero innanzitutto essere e quindi non potrebbero valere come il perché e il fondamento dell’essere. Come nell’ontologia di Hartmann, alla radice dell’ente sta la pura accidentalità e precarietà dell’essere.
Affinché il divenire storico sia, affinché cioè non sia sottratto il “suolo” in cui può nascere e crescere ogni grande epoca dell’umanità, ogni spirito fondatore di mondi, ogni caratterizzazione storica dell’essenza dell’uomo», si deve dunque pensare che l’essere non solo è l’impotente lasciar essere gli enti (che, a differenza della potenza di Dio, apre lo spazio libero in cui può giocare lo sviluppo storico), ma che l’essere è esso stesso un puro accadimento storico, un puro fatto.
Poiché è l’apertura in cui può manifestarsi ogni ente, tale “fatto”, o evento dell’essere ha (come la coscienza idealistica e husserliana) un carattere trascendentale; ma, in quanto evento, il trascendentale depone ogni carattere di stabilità ed eternità che esso ancora mantiene nel neoidealismo e in Husserl (e nella stessa “Trascendenza” di Jaspers, nella quale naufraga sì ogni stabilità, ma proprio per questo essa è sottratta a ogni naufragio).
d) Esistenza autentica e esistenza inautentica
All’esistenzialismo di Sartre, che dichiara di muoversi su un piano dove c’è esclusivamente l’uomo, Heidegger ha replicato dicendo di muoversi su un piano dove c’è principalmente l’essere (e quindi rifiutando la qualifica di esistenzialista). Ciò vuol dire che per Heidegger l’esistenza dell’uomo è essenzialmente un rapporto all’essere, ossia è comprensione dell’essere.
Come ex-sistere e poter essere, l’esistenza dell’uomo si porta al di fuori di ciò che nell’uomo e al di fuori dell’uomo è già dato, per scegliere e decidere sé stessa in direzione della possibilità. Questo non significa semplicemente che l’uomo si trasforma, ma che l’esistenza dell’uomo è essenzialmente e innanzitutto un “progettare” sé stessa e che solo all’interno di questo progettarsi è possibile ogni trasformazione e ogni divenire storico dell’uomo. Il progetto dell’esistenza è un essere-nel-mondo” che non si esaurisce in un semplice atto conoscitivo, ma è anche “affettività”.
Tuttavia il progetto può rendere possibile la storicità dell’esistenza solo in quanto essa è comprensione dell’essere, ossia dell’orizzonte che apre lo spazio di ogni sviluppo storico. Il progetto è apertura radicale, ma rimane avvolto nell’oscurità più profonda relativamente alla sua origine e consistenza. Esso è semplicemente qualcosa “che c’è” (ossia non è garantito da alcun fondamento o principio metafisico-epistemico), un “esser-gettato”, un puro “fatto”, che è tale proprio perché - si è visto - è un “fatto” l’essere che viene aperto nel progetto.
L’esistenza effettiva del singolo esistente può essere “autentica” o “inautentica”, a seconda che si adegui o meno alla struttura di fondo dell’esistenza, ossia al progettarsi che si realizza come comprensione dell’essere. Il singolo esistente può cioè “scegliersi, conquistarsi”, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.
L’esistenza inautentica si perde e non si conquista, perché non riesce a essere veramente storica e ricade su ciò che l’uomo è già. Da un lato, nel senso che si adegua a ciò che “si dice, si fa, si pensa”, cioè si adegua all’anonimato e all’impersonalità del “si”, e la parola diventa chiacchiera, la cultura curiosità e i problemi diventano degli equivoci.
L’esistenza non riesce a essere storica, perché è ridotta a routine.
Dall’altro lato, nell’esistenza inautentica gli enti si presentano come strumenti, come utilizzabili. E proprio per questo si è portati a intenderli come “oggetti” e quindi come oggetti scientifici. Come Nietzsche e Bergson, anche Heidegger rileva il carattere pratico dell’oggettività scientifica. (La critica del puro dato, non avvolto dal progetto pratico di trasformazione del mondo, è uno dei temi tipici del pragmatismo, il quale però, nell’utilizzabilità e strumentalità degli enti, vede la condizione normale e non “inautentica” dell’esistenza.)
L’esistenza inautentica, come affermazione del carattere strumentale e oggettivo degli enti, sta alla base dell’ “epoca della metafisica”, che ha il suo compimento nell’età della tecnica, cioè della “organizzazione totale” (anticipata dal “sistema” metafisico dell’idealismo), dove l’essere degli enti si identifica al ruolo e alla funzione che vengono loro assegnati all’interno del “sistema” dalla volontà di potenza. Heidegger può così rilevare che in Nietzsche la volontà di potenza che sta alla base della metafisica diventa completamente esplicita. Nell’ “organizzazione totale” della civiltà della tecnica è la vita dei popoli e delle nazioni a diventare routine, chiusura a ogni novità, dove la stessa innovazione è routine. L’esistenza storica, come “scegliersi, conquistarsi” dell’esistenza, è in questo modo completamente perduta.
In opposizione alla prospettiva che vede nella scienza e nella tecnica il tipo di conoscenza e di attività capaci di salvaguardare lo sviluppo dell’uomo, contrastato e soffocato dalle strutture immutabili dell’epistéme e della metafisica, e insieme capaci di valere come rimedio contro la minaccia che in tale sviluppo è pur contenuta, Heidegger vede nell’organizzazione totale della tecnica la forma più radicale dell’epistéme metafisica, e cioè dell’apparato che rende impossibile il divenire storico dell’esistenza.
L’oblio dell’essere, così, è divenuto totale.
E al posto dell’impotenza, finitezza, effettività dell’essere e del progetto che lo assume come sfondo, compaiono tutte le forme di assicurazione, controllo, organizzazione dell’ente all’interno dell’esistenza scientifico-tecnologica. Il “nichilismo” è il carattere dell’epoca della metafisica e della tecnica, per la quale, dell’essere, non ne è più niente.
L’esistenza autentica è invece capace di scegliersi, conquistarsi e realizzarsi come storicità e dunque come apertura all’essere. Poiché l’anonimato del “si dice, si fa” rende impossibile l’innovazione storica, l’esistenza autentica è innanzitutto sempre esistenza del singolo, che dunque è responsabile del proprio scegliersi.
Ma Heidegger rileva che l’esistenza può essere autentica - cioè storica, aperta alla possibilità e insieme singolare - solo in quanto si costituisce come “essere-per-la-morte”. La morte di cui qui si tratta non è il fatto del morire, ma è un’imminenza, cioè la possibilità del non poter più esistere, la possibilità dell’impossibilità, cioè dell’annientamento dell’esistenza.
Per il singolo, la sua morte è la possibilità “più propria” (nessuno può morire la mia morte né io posso morire la morte altrui), “incodizionata e insuperabile”. “Essere-per-la-morte” non significa “pensare alla morte” o suicidarsi, ma liberarsi dalla tendenza ad assumere una qualsiasi altra possibilità dell’esistenza come qualcosa di stabile, e di definitivo.
Ciò vuol dire che nell’ “essere-per-la-morte” l’esistenza non si irrigidisce in un progetto definitivo di sé stessa, ma rimane aperta alla propria possibilità estrema, cioè alla “rinuncia a sé stessa, dissolvendosi in tal modo ogni solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte”. Il farsi liberi per la propria morte è una “decisione” che “anticipa” la morte, nel senso che, rapportandosi all’estrema possibilità della morte, toglie solidità a ogni realizzazione di possibilità, cioè fa sì che ogni possibilità sia possibilità e la inscrive nel progetto in cui si apre la nullità dell’essere. L’essere-per-la-morte è cioè la garanzia autentica della storicità dell’esistenza; quindi è l’esistenza stessa in quanto rapporto all’essere. Come possibilità estrema ed estrema apertura, la morte appartiene all’essenza stessa dell’essere.
Lo stato affettivo che, tra gli altri, manifesta il rapporto dell’esistenza alla morte e quindi alla nullità dell’essere è l’ “angoscia”; che non è quindi la semplice paura o il timore di fronte a qualcosa di determinato, ossia di fronte all’ente. L’angoscia manifesta la nullità dell’essere che si illumina nel progetto dell’esistenza, cioè manifesta la radice e la garanzia stessa del divenire. Nell’esistenza autentica, come essere-per-la-morte e angoscia, la minaccia del divenire si presenta nella sua forma più originaria e più pura proprio perché l’essere stesso (in quanto nullità, impotenza, finitezza) è la radice di ogni divenire e di ogni minaccia. Nell’essere-per-la-morte e nell’angoscia, l’esistenza autentica dell’uomo (la quale può realizzarsi anche prima e al di fuori della filosofia) assume su di sé, sceglie il proprio apporto essenziale all’essere: l’uomo non si considera padrone, ma piuttosto “pastore” dell’essere.
E in quanto l’esistenza autentica si esprime come filosofia che si è lasciata alle spalle il pensiero ontologico di tipo teologico-metafisico, essa vede nella civiltà della tecnica l’estrema lontananza e dimenticanza dell’essere, e nel “lasciar essere” gli enti
- nell’affidare gli enti al libero gioco del divenire - vede la possibilità che dopo quella della metafisica e della tecnica si apra una nuova epoca dell’essere. Se Nietzsche rileva che il rimedio (le strutture immutabili della metafisica e dell’epistéme) è stato peggiore del male (cioè del terrore che si prova di fronte al divenire), Heidegger include nel rimedio la stessa volontà di potenza di Nietzsche, e nell’esistenza autentica vede l’autentico rapporto dell’uomo al divenire: l’accettazione del divenire, al di là di ogni volontà di trovare un rimedio, dove l’accettazione e il lasciar essere si riferiscono anche al divenire provocato dalla tecnica.
4. La coscienza come nullificazione: Sartre
La tesi heideggeriana che l’apparire dell’ente è il Nulla - inteso come nulla dell’ente - è in consonanza con la tesi neoidealistica (in particolare di Gentile) che il “non-essere” è innanzitutto il pensiero, la coscienza. Ma già Hegel aveva affermato che lo spirito è “il negativo”. (D’altra parte, sappiamo, mentre per l’idealismo e il neoidealismo il pensiero produce la realtà, per Heidegger l’apparire lascia essere la realtà.) Questa consonanza viene in qualche modo allo scoperto nell’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre (1905-1980) che, appunto, intende l’esistenza come “coscienza” (ossia, con linguaggio hegeliano, come il “per sé”).
Ma anche in Sartre, come in Heidegger, il tramonto dell’epistéme, cioè di ogni nesso e sintesi necessari, conduce alla rottura della sintesi tra pensiero (coscienza = apparire) e realtà, che l’idealismo intende come sintesi necessaria: pensiero e realtà si presentano scissi; la totalità del reale si presenta, dice Sartre, in uno stato di “disgregazione”. Anche la filosofia realistica del Novecento (da Moore a Russell, da Whitehead al realismo americano) è fondata, si è visto, sul carattere accidentale, non necessario della relazione tra le cose e quindi tra il pensiero e la realtà. Ma nella filosofia dell’esistenza resta particolarmente accentuato il carattere di estraneità della realtà rispetto all’ esistenza e alla coscienza dell’uomo.
Rifacendosi al concetto husserliano di intenzionalità, Sartre afferma che la coscienza (l’ “essere per sé”) è coscienza di qualcosa e che tale qualcosa non è coscienza. Esso è ciò che è, “essere in sé”, puro fatto che, a differenza della coscienza, non “ha da essere”, ma è già tutto quello che può essere. Il qualcosa, cui la coscienza si riferisce, è il puro «fatto di essere ciò che si è” (ossia è il “fatto” in cui la realtà consiste), e come fatto è contingenza radicale: “increato, senza ragion d’essere, senza rapporto alcuno con un altro essere, l’essere in sé è di troppo per l’eternità», ossia è qualcosa di completamente gratuito e superfluo rispetto a un’eternità ideale.
La coscienza è invece, per Sartre, il principio del divenire - come per l’idealismo (a parte la scissione tra coscienza e realtà, che invece veniva negata dall’epistéme idealistica). E infatti la coscienza che, in vari modi, introduce il nulla nell’essere in sé, e cioè apre lo spazio che consente il divenire. La coscienza è nullificazione, innanzitutto perché è l’apparire dell’ente, ossia dell’essere-in-sé: proprio per poter fare apparire ciò che è, la coscienza deve annullare in sé stessa ciò che è, deve trarsi in disparte, nel nulla. E’, questo, il tema di Heidegger.
Ma la coscienza è annullamento anche perché è mancanza: è il nulla di ciò che le manca, e introduce nelle cose la mancanza e il nulla. Infatti la coscienza, proprio perché è apparire delle cose, è progetto (desiderio; scelta, aspettativa, volontà); ed è in relazione al proprio progettare che la coscienza vede le cose come incomplete, mancanti ed effimere, cioè come attraversate dal nulla: il nulla delle possibilità che ancora non si sono realizzate, il nulla della realtà che l’uomo oltrepassa via via. Il nulla è dunque il movimento dell’annullare, mediante il quale la coscienza, per un verso, si ritrae dalle cose, per l’altro, inscrive le cose nel proprio progettarsi. In altri termini, l’entrare nel nulla ed emergerne - cioè il divenire - non è per Sartre una proprietà originaria dell’essere in sé, ma il risultato dell’atto col quale la coscienza si rapporta a tale essere.
Come nullità e nullificazione, la coscienza è libertà, cioè l’esser “condannati” a esistere sempre al di là di ogni essenza o realizzazione in cui l’uomo crede di riconoscersi. Ciò vuoi dire che ogni progetto in base al quale l’esistenza dell’uomo si costruisce, è completamente sprovvisto di garanzie e quindi è continuamente modificabile. L’angoscia è il modo in cui si presenta la “modificabilità perpetua” dei nostri progetti e quindi la loro incapacità di tradursi definitivamente e incontestabilmente in realtà. Giacché la libertà dell’uomo è sì assoluta, ma non riesce a tradursi in una realtà assoluta.
La libertà è assoluta, perché anche gli eventi che sembrano sfuggire a ogni mio controllo sono pur sempre accettati o rifiutati da me (col suicidio posso rifiutare qualsiasi evento, e quindi, se mi tengo in vita, sono responsabile di tutto ciò che accade). Ma l’assolutezza della mia libertà non può riuscire a farmi diventare l’essere assoluto, anche se proprio a questo mira l’esistenza dell’uomo. Riprendendo un tema tipico di Fichte, anche Sartre afferma che l’uomo è il desiderio, mai appagato, di essere Dio. Rispetto a questo desiderio, tutte le attività umane sono equivalenti; appunto perché tutte vogliono trasformare l’uomo in Dio e sono tutte “votate per principio allo scacco. E la stessa cosa, in fondo, ubriacarsi in solitudine o guidare i popoli».
Ma questa filosofia del disimpegno non è l’ultima parola di Sartre, che in una seconda fase del suo pensiero - e inaugurando un tipo di operazione che negli ultimi tempi è stato largamente praticato - riconosce nei marxismo l’unica autentica filosofia del nostro tempo, e d’altra parte, contro il “materialismo” del marxismo dogmatico, concepisce l’esistenzialismo come l’autentico modo di intendere l’uomo nel suo sforzo di liberarsi non solo dall’alienazione capitalistica, ma anche dal “conservatorismo burocratico” dei mondo comunista.