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Le scimmie antropomorfe sono contraddistinte soprattutto da una maggior tendenza all’innovazione e da una minor ripetitività: gli animali si stancano rapidamente di ripetere un determinato schema motorio ma continuano a dimostrare interesse nei riguardi dell’oggetto, producendo nuove combinazioni comportamentali in una sorta di incessante gioco ricombinatorio da cui, all’improvviso, può emergere una novità che viene «cooptata» nel repertorio comportamentale dell’animale. La capacità di ricombinare e associare elementi diversi e di ideare nuove soluzioni è una caratteristica delle grandi scimmie che differiscono dagli altri primati più per creatività che per i livelli di prestazione raggiunti in condizioni sperimentali, basati su tecniche di condizionamento o apprendimento. Detto altrimenti, le capacità di apprendimento in situazioni di laboratorio da parte di uno scimpanzé o di un’altra scimmia antropomorfa sono certamente superiori a quelle di altre specie di scimmie, ma questa differenza non è così rilevante come ci si potrebbe aspettare, mentre la variabilità di risposte, la curiosità e la creatività rappresentano un evidente elemento di innovazione. In sostanza una delle innovazioni comportamentali che derivano dal maggior sviluppo della corteccia associativa che caratterizza il cervello delle grandi scimmie antropomorfe consiste nella varietà di azioni e di cose che un animale può compiere con un oggetto e nella capacità di cogliere gli elementi nuovi dal contesto ambientale, ciò che invece risulta più complesso o impossibile per animali caratterizzati da un minor sviluppo cerebrale.
Il gioco combinatorio con cui le scimmie antropomorfe sondano le diverse possibilità attraverso cui possono servirsi di un oggetto, utilizzare uno strumento, modificare la realtà che le circonda, risulta quindi da una mescolanza di esploratività, curiosità e atteggiamenti «analitici» che vengono messi in campo in modo diretto, concretamente, come avviene per un bambino che giocando con dei cubi di legno li utilizza in modi diversi, in un gioco in cui la casualità dei risultati e le ipotesi sulle conseguenze delle proprie
azioni sono difficilmente districabili.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 60
La creatività umana ha degli aspetti comuni con questo bricolage mentale? Può rassomigliare ad una sorta di macchina che produce ipotesi, scenari e soluzioni diverse in modo quasi casuale, anche al di fuori di una logica strutturata?
Esistono persone che possiedono l’abilità di manipolare i numeri in modo eccezionale, come nel caso dei cosiddetti «calcolatori viventi»: questi “vedono” i numeri, li materializzano, li trattano come oggetti, li ricombinano tra loro attraverso strategie mentali che sono ben diverse rispetto a quelle che presupponiamo essere comuni a tutti noi.
È insomma necessario ammettere che esistono logiche diverse e, di conseguenza, diversi rapporti con la realtà. Questa dimensione fortemente individuale della mente viene spesso dimenticata e sottovalutata, sia a livello pedagogico, sia a livello delle teorie della mente umana: eppure essa non era sfuggita a un grande creativo, il musicista Wolfgang Amadeus Mozart, che in una lettera a un amico scriveva: «passeggiando in carrozza o dopo un buon pranzo i pensieri si affollano nella mia mente in modo quasi giocoso. Da dove arrivano? E come? Non lo so. Quando mi piacciono li tengo a mente, li canticchio a bocca chiusa. Quando il mio tema è formato, ecco arrivare un’altra melodia che si concatena con la prima. L’opera nasce. È allora che la mente afferra l’intera composizione come fa uno sguardo con una splendida immagine o una bella ragazza». Mozart indica un modo singolare e individuale di ricombinare frasi musicali, elementi singoli in un tutto organico. Sembra avere un’idea globale e il resto diventa una sorta di automatico bricolage della sua mente come se questa lavorasse autonomamente e senza pressioni. Questo aspetto, che ovviamente non deve far passare in seconda linea il lungo lavoro che è alle spalle di ogni attività di tipo creativo, sembra far parte della capacità di generare elementi nuovi in modo quasi ludico o di individuare delle valenze inusuali in una realtà altrimenti già nota.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 63
Nel 1884 William James stravolse le concezioni dei fisiologi e degli evoluzionisti, sostenendo che le espressioni facciali e le reazioni viscerali che si accompagnano alle emozioni non erano il prodotto di uno stato emotivo a livello cerebrale: al contrario, i cambiamenti che si verificano all’interno dell’organismo sarebbero stati di per se stessi le emozioni. Nella teoria dell’emozione in cui il nome di James è associato a quello del medico danese Carl G. Lange, si sostiene infatti che la percezione di un evento esterno suscita in via riflessa delle risposte corporee, ad esempio la fuga o l’avvicinamento, insieme a reazioni del sistema nervoso autonomo e che queste reazioni, percepite dal cervello vengano lette come emozioni: secondo un aforisma, la teoria di James e Lange implica che «non si fugge perché si ha paura ma si ha paura perché si fugge».
Verso la fine degli anni Venti il fisiologo americano William B. Cannon sostenne invece una teoria opposta: le emozioni erano dei fenomeni «centrali», che cioè si svolgono nel cervello anziché dipendere dalle modifiche della fisiologia dei territori periferici.
Le due teorie, quella periferica di James e Lange e quella centrale di Cannon, si fronteggiarono a lungo, senza che si potesse giungere alla conclusione se noi soffriamo perché piangiamo (secondoJames e Lange) o se piangiamo perché soffriamo (Cannon).
La situazione è rimasta pressoché invariata sino agli anni Sessanta, quando lo psicologo Stanley Schachter sostenne che esisteva uno stesso stato viscerale comune a tutte le emozioni, malgrado la diversità delle sensazioni ed emozioni evidenti: quindi l’attivazione dei visceri sarebbe stata una condizione necessaria per l’esperienza emotiva (la componente prettamente biologica) ma questa sarebbe dipesa, secondo Schachter, da valutazioni di tipo cognitivo, dalla percezione dello stato interno e del mondo esterno.
Con le nuove teorie di Schachter emozione e cognizione si fondevano insieme. Numerosi studi hanno indicato che non soltanto l’emozione rappresenta una delle dimensioni fondamentali delle memorie, in grado di conferire maggiore o minor pregnanza ai ricordi, ma anche che l’emozione agisce più in generale sulla solidità dei processi di memorizzazione facendo in modo che alcune esperienze vengano codificate in modo più duraturo quando esse si accompagnano ad un’attivazione emotiva. L’emozione, insomma, non soltanto darebbe colore ai ricordi ma contribuirebbe a promuoverne la formazione e la stabilità nel tempo.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 71
Ma attraverso quali processi si verifica un’attivazione emotiva, cosa dà luogo all’attivazione viscerale, cosa porta a quelle modifiche del nostro stato interno che ci fanno «sentire emozionati»? A questi interrogativi ha dato una risposta uno psicologo, Nico H. Frijda, secondo cui un’emozione è legata ad un evento scatenante che viene percepito, decodificato e infine valutato in rapporto alle proprie preoccupazioni, in termini di priorità delle risposte adatte per reagire all’evento. Ciò comporta una prontezza all’azione, il vero nucleo centrale dell’emozione, alcune variazioni fisiologiche come l’aumento della frequenza cardiaca (il batticuore) ed altre modifiche che possono prepararci all’azione oppure alla situazione opposta, il blocco dell’azione.
K. Oatley e P.N. JohnsonLaird, rifacendosi a John Dewey, sostengono che l’emozione dipendere dalla discrepanza o dall’interruzione delle aspettative o di un’azione progettata, mentre le specifiche emozioni dipendono dalla valutazione del significato della situazione specifica. L’esempio classico è quello dell’otto volante: andare sui suoi vagoncini produce delle discrepanze tra le nostre aspettative e le sensazioni che provengono dall’equilibrio e da altri fattori cenestesici. Il giro nell’otto volante sarà piacevole o ansiogeno a seconda di ciò che ci aspettiamo, sulla base di esperienze simili, dalla nostra percezione di tenere la situazione sotto controllo o di essere invece impotenti.
Le emozioni, perciò, lungi dall’essere ciechi meccanismi istintuali, sono come una cartina di tornasole che ci dà informazioni sul mondo che ci circonda: esse ci rivelano una realtà ricca di eventi che producono uno stato di discrepanza e l’interruzione delle nostre aspettative e ciò genera delle risposte viscerali che vengono lette in termini di emozioni diverse, a seconda delle interpretazioni cognitive. È l’imperfezione del mondo che ci spinge ad emozionarci: la nostra mente nota quelle situazioni in cui si verifica l’inatteso, i momenti in cui il nostro procedere verso gli scopi che ci siamo dati viene accelerato o bloccato. A questo punto si manifesta l’emozione ed essa ci prepara verso l’azione successiva: se una parte del nostro scopo viene raggiunta siamo felici e procediamo verso la tappa seguente, sospinti dall’attivazione emotiva che si accompagna al nostro raggiungimento e che viene incorporata nei nostri schemi mentali. Se invece i nostri piani vengono bloccati, si genera una sensazione di inappagamento, di ansia che ci induce ad analizzare la situazione in cui siamo calati e i nostri stessi desideri, aspirazioni, scopi: e da una lettura negativa dei nostri insuccessi può derivare un ripiegamento depressivo su noi stessi, una fuga dalla realtà. Anche in questo caso le modifiche del nostro stato interno, l’attivazione viscerale, le alterazioni del sistema nervoso autonomo, ci preparano all’azione, blocco o fuga che sia, e vengono da noi sentite come un turbamento interno, uno stato di instabilità conscia o inconscia che dà un significato alla realtà.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 72
Lo psicologo G.H. Bower è stato tra i primi a sostenere l’esistenza di strette correlazioni tra l’umore, l’apprendimento e il cosiddetto «recupero» dei ricordi. Una persona sarà in grado di recuperare tanto più facilmente un ricordo tanto più si troverà nello stesso stato umorale in cui si trovava al momento dell’apprendimento: ad esempio, se un particolare stato umorale viene indotto ipnoticamente, poniamo la tristezza, viene ricordato un maggior numero di informazioni congrue con quello stato, ad esempio gli aspetti tristi di un brano. I ricordi tristi, inoltre, riaffioreranno più facilmente quando quella persona sarà nuovamente triste. D’altronde è noto che i pazienti depressi «selezionano» le informazioni congrue col loro stato emotivo mentre impiegano molto più tempo a rievocare esperienze piacevoli.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 85
Nell’estate del 1788 il re Giorgio III d’Inghilterra fu colpito da una serie di disturbi che i suoi medici ascrissero ad una «febbre biliosa»: sua maestà, riferì il medico curante sir George Baker, era spesso cupo ma, all’improvviso, poteva divenire agitato, capriccioso, violento, finanche volgare... Ben presto fu evidente che il re soffriva di alienazione mentale, in altre parole che egli era pazzo. La notizia fu accolta con costernazione dalla corte e dal parlamento: era possibile che un sovrano alienato continuasse a regnare sul paese? Secondo i membri del partito whig lo stato di salute del sovrano imponeva una reggenza che spettava di diritto al principe di Galles: ma il primo ministro, William Pitt il giovane, riuscì a temporeggiare e circondò il sovrano di medici che lo segregarono: in tal modo Pitt riuscì a mantenere il proprio potere e a salvaguardare l’istituzione monarchica...
Giorgio III era in effetti pazzo o era un originale? Il cordone sanitario che era stato teso intorno al re da parte dei medici dipendeva da motivi di tipo psichiatrico o da una sorta di congiura politica? Il re stesso nei suoi diari si domandò se era lui ad essere pazzo o quanti si limitavano a rispondere con un inchino alle sue domande, anche sensate, in quanto obbedivano alle disposizioni dei medici che ritenevano che una semplice parola avrebbe potuto fiaccare ulteriormente la mente indebolita del monarca... Ma alle parole di Giorgio III, come d’altronde alla voce di tanti altri «folli», non venne e non viene generalmente prestata grande attenzione: cosa può dirci infatti il linguaggio di un folle se lo si ritiene il frutto dello stato di disordine di una mente che non risponde alle «regole» delle menti normali? Eppure l’analisi di ciò che un folle pensa di se stesso può indicarci come egli tenti di dare un senso alle proprie azioni per dimostrare che esiste una «ragione della follia» che non sempre rispecchia deliri o costruzioni maniacali ma può anche appartenere a un modo di procedere diverso, non necessariamente privo di una sua coerenza.
Lo storico inglese Roy Porter ha utilizzato quest’ottica per scrivere una storia sociale della follia che privilegia le spiegazioni del folle - e più in generale del malinconico, della persona affetta da mania o da depressione - rispetto a quelle del medico, dell’analista o del sociologo.
Diverse ricerche su questo tema, come appunto quelle di Porter, si basano su quegli archivi particolari che sono i diari e le autobiografie dei malati di mente, dagli schizofrenici ai maniaco-depressivi, con l’intento di comprenderne non l’inconscio ma il conscio, non i motivi nascosti del loro agire e pensare ma la loro logica e razionalizzazione: essa dimostra, attraverso l’analisi di alcuni casi celebri, da Giorgio III a Schumann, da Virginia Woolf al ballerino Nizinskij, come il loro linguaggio non sia «decontestualizzato» ma appartenga alla propria epoca e lasci così intravedere, sia pure con una forma contorta e non convenzionale, le idee, i valori, le aspirazioni, le speranze e le paure dei suoi contemporanei. Il folle, insomma, rispecchia in una visione ingrandita ciò che poteva essere pensato e sentito ai margini della società. A una conclusione simile giunge anche Jean Starobinski che, partendo dall’analisi di testi letterari appartenenti ad epoche diverse, indica come anche la melanconia, o con termine più moderno la depressione, non è uno stato morboso immutabile nella storia ma riflette diverse visioni del mondo, diverse filosofie della vita.
La follia, e più in generale le atipie o le divergenze della mente, sono quindi soggette a mutare nel tempo: d’altronde, la follia religiosa dei secoli passati ha lasciato posto a quella secolare, la follia controllata dall’esterno (dagli dèi, come ritenevano gli antichi Greci) ha ceduto il passo a quella controllata dall’interno, da un Ego che rispecchia l’epoca dell’autoanalisi e dell’individualismo.
Al contrario di quanto si ritiene comunemente, la follia non implica un disordine mentale che si oppone all’ordine del sano: essa si caratterizza invece per un eccesso di instabilità, per un’alternanza tra una comunicazione che appartiene alla logica degli altri e una comunicazione fortemente personale, quella del folle, ma non perciò inspiegabile. Anche la mente del folle, infatti, ha un suo «ordine», una sua logica interna e spesso coesistono al suo interno due ordini, due logiche diverse...
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 88
Una coscienza frammentata, come quella che caratterizza le personalità multiple, non contraddice il significato stesso di coscienza, cioè il nostro essere consapevoli dei nostri processi mentali o dei loro prodotti? Se una parte della nostra coscienza non si rivela all’introspezione, cioè se non siamo consapevoli di alcune nostre esperienze e dinamiche, che cos’è allora la coscienza? Gli psicologi cognitivi sostengono che esiste un accordo tra ciò che le persone sanno, il modo in cui esse si comportano e le loro esperienze: acquisire conoscenze e recuperarle attraverso la memoria è perciò essenziale ai fini della consapevolezza. Essi sostengono anche che il nostro comportamento viene pilotato dal recupero delle conoscenze, cioè delle nostre memorie e che quando ciò avviene si è consapevoli dei rapporti tra conoscenza e comportamento. Eppure la consapevolezza conscia non è necessariamente una fonte esaustiva di informazioni sul funzionamento cognitivo: il nostro cervello può elaborare dati e fornire prestazioni comportamentali anche se in assenza di una censapevolezza conscia, ad esempio, i pazienti che soffrono di amnesie possono comportarsi in maniere collegate ad apprendimenti di cui non hanno più alcuna memoria.
Nuovamente, possiamo chiederci che cosa sia effettivamente la coscienza, ammesso che sia possibile darne una definizione soddisfacente in quanto non esiste forse un’al
tra proprietà della mente che abbia caratteristiche ad un tempo ovvie e misteriose. Dal punto di vista del linguaggio comune la coscienza rimanda alla consapevolezza che l’uomo ha in sé del proprio corpo e delle proprie sensazioni, delle proprie idee, fini ed azioni: ma indica anche il sistema dei valori morali di una persona che le permette di approvare o disapprovare i propri atti, la lealtà ed onestà, il senso del dovere, la sensibilità ed interesse per una serie di problemi, specialmente sociali. Anche nel linguaggio neuroscientifico la coscienza assume diverse connotazioni ed è caratterizzata dall’ambiguità che deriva dalla coesistenza di due ottiche diverse, una di tipo mentalista che si riferisce al più vasto e tradizionale significato della coscienza e l’altra di tipo medico-neurologico che la assimila a uno stato di vigilanza, a un livello di attivazione del sistema nervoso in cui sono possibili alcuni comportamenti (le sensazioni, l’attenzione, le attività mentali «superiori»), mentre altri (la confusione, il sonno, il coma) derivano da differenti stati funzionali del cervello.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 91
Mentre la maggior parte degli psicologi e degli studiosi della mente tiene separato il concetto di coscienza da quello di vigilanza, i neurologi, i neurofisiologi o gli anestesisti tendono invece ad assimilarli e confonderli, suggestionati da una dimensione operativa degli stati mentali. In realtà la vigilanza, anche detta crude consciousness, è una funzione del sistema nervoso che si svolge a più livelli, che si basa sull’entrata in gioco di diverse strutture cerebrali (la formazione reticolare, il talamo, il sistema limbico) e che caratterizza diversi stati mentali: ma essa è ben diversa dalla coscienza propriamente detta che sfugge a una localizzazione cerebrale, anche se diverse strutture nervose centrali possono contribuire alla sua complessa attività, e che rappresenta la capacità dell’Io di vagliare e sintetizzare le esperienze del mondo esterno ed interno, integrandole in un insieme di coordinate spaziotemporali.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 91
Essere consci significa quindi dare ordine e significato ai vissuti, analizzare, sia pure con un minimo divario temporale, ciò che si è provato, ricordato, pensato. Molti sottolineano questo ritardo infinitesimale per indicare che la coscienza rappresenta una sorta di lavoro su ciò che è stato, non un’attività della mente che si verifica in tempo reale: alla domanda «cosa pensavi?» risponderemo facendo riaffiorare una tenue e ambigua traccia di sensazioni, immagini mentali, confuse percezioni che porteremo alla luce attraverso questo lavoro della mente. E noi stessi siamo coscienti quando riflettiamo su ciò su cui riflettevamo, quando analizziamo le emozioni suscitate dalla realtà o dai ricordi, dando loro un significato, un senso. Considerata in quest’ottica la coscienza rappresenta la capacità di far luce sul nostro mondo interno e su quello esterno, di distinguere la nostra identità da quella degli altri: eppure questa concezione può apparire troppo lineare e logica, ad immagine e somiglianza di un mondo ordinato e razionale in cui il rumore di fondo rappresenta un insignificante accidente, qualcosa privo di significato. Una coscienza definita esclusivamente sulla base della sua capacità di dare senso, unità, ordine, di esercitare continui collegamenti tenendo sotto controllo la complessità dei fenomeni dell’organismo e dell’lo, appare improntata ad una sorta di panopticon, in cui è necessario sorvegliare continuamente la realtà per tenere lontano il disordine, per dare unità alla dispersiva federazione di entità fisiologiche e di processi consci e inconsci che compongono il mondo del sistema nervoso e della mente... Il concetto di coscienza rimanda invece anche all’esistenza di fenomeni di turbolenza e conflittualità che non soltanto testimoniano della fragile unitarietà dell’Io, del suo continuo oscillare tra la ricomposizione e la frammentazione, ma pure del fatto che la coscienza può proprio emergere in quanto esiste un rumore, un momento di turbolenza caratterizzato da una dimensione ambigua.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 92
Il sonno REM e i sogni: una teoria alternativa alla psicanalisi
In alcuni momenti del sonno, noti come «sonno REM», il cervello, invece, è soggetto a una intensa attività elettrica, i globi oculari si muovono al di sotto delle palpebre, i muscoli si rilassano profondamente ma sono talora percorsi da improvvisi e rapidi fremiti: in questa situazione entrano in funzione dei nuclei nervosi che inviano onde di rapidi impulsi verso la corteccia, bombardandola con una sorta di attività parossistica. Secondo il modello neurofisiologico la differenza tra il sonno e la veglia e tra il sonno e il sogno dipende da un complesso gioco di mediatori nervosi, dall’entrata in funzione di nuclei situati nelle profondità del cervello che lo isolano dagli stimoli del mondo esterno e lo bombardano con stimoli endogeni che dilagano attraverso tutto il cervello, raggiungono la corteccia e risvegliano frammenti di memorie, anche recenti, «spezzoni» di immagini cui la corteccia cerca di dare un senso in quanto non tollera l’incongruità dei messaggi che le pervengono. Ecco quindi che il cervello tesse delle storie oniriche utilizzando dei ricordi veri, quelli che vengono «illuminati» dagli stimoli che provengono dalla convulsa attività dei nuclei nervosi del sogno. Secondo alcuni neurofisiologi, tra cui j. Allan Hobson, la mente tenterebbe di dare un senso a queste evanescenti illuminazioni interpretandole attraverso quella stessa logica che caratterizza la vita diurna.
Questo modo di interpretare la logica onirica è in netto contrasto con la psicoanalisi in quanto nega che la logica del sogno faccia capo a oscuri simbolismi, come sostiene Freud, ma dipenda invece da un tentativo della corteccia di far luce nell’attività casuale che la pervade.
Nel sogno emergono realtà, memorie, desideri che più difficilmente riescono ad emergere nel corso della veglia, quando la corteccia (o se preferiamo il nostro super-io) reprime, razionalizza, svia emozioni e realtà che possono rivelarsi insopportabili o imbarazzanti. Né il casuale bombardamento della corteccia da parte delle onde elettriche che originano dalle profondità del cervello può spiegare quei sogni ricorrenti che si presentano giorno dopo giorno, spesso connessi a temi o a situazioni irrisolte ma pervasi da dinamiche «irrazionali», da logiche diverse, da dinamiche spazio-temporali alternative. Perciò, al di là delle simbologie oniriche, sulla cui decodificazione si può fortemente dissentire, il sogno ha questo suo linguaggio e una sua modalità espressiva che difficilmente affiorano nella veglia.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 97
È lecito affermare che entrambe le menti hanno una loro piena vita interna? Anche l’emisfero destro, che non è in grado di svolgere funzioni linguistiche e quindi di rielaborare il pensiero sotto forma di «linguaggio interno» come l’emisfero di sinistra, responsabile delle funzioni linguistiche, ha diritto a una coscienza?
E se si accorda all’emisfero destro una coscienza, perché allora non accordarla ad ognuno dei tanti sottosistemi in grado di analizzare l’informazione in modo autonomo? Ancora una volta, ha diritto allo status di coscienza soltanto un’attività mentale conscia e strutturata attraverso il linguaggio? O dobbiamo invece popolare il nostro cervello di «menti» autonome, passibili di esperienze indipendenti? Per rispondere a questa domanda consideriamo i risultati di questo inquietante esperimento condotto da due psicologi, J.R. Lackner e M. Garrett su un gruppo di persone che, attraverso delle cuffie, prestavano ascolto a due diversi canali ma si sforzavano di fare attenzione a uno solo di essi, ad esempio ai messaggi provenienti all’orecchio di destra anziché a quelli di sinistra.
Benché le persone non siano in grado di riferire il significato della frase udita tramite il canale trascurato, esse sono in grado di sciogliere l’ambiguità del messaggio udito tramite il canale cui prestavano attenzione. In altre parole, pur essendo inconsapevoli del significato della frase udita, ne hanno tratto profitto, il che indica che delle frasi, dotate di un significato linguistico, possano essere comprese inconsciamente. In questo caso non ci troviamo di fronte alle ambigue particolarità di un cervello diviso ma di un cervello integro e, di conseguenza, di una mente «integra».
Ciò significa anche che l’assimilare la coscienza all’emisfero sinistro, e di conseguenza alle capacità linguistiche come implicano i sostenitori della scienza cognitiva, rappresenta una concezione riduttiva e semplificante della mente.
Secondo lo psicologo Howard Gardner non esiste una sola forma di intelligenza ma diverse capacità intelligenti, da quelle motorie a quelle musicali e linguistiche, più o meno rappresentate nello stesso individuo, così bisogna forse ammettere che anche la mente e la coscienza possono avere una dimensione non omogenea, sino ad essere frantumate in un mosaico di cui, a volte, si stenta a cogliere il disegno unitario. Dobbiamo anche ammettere che il nostro cervello è il teatro di uno scontro tra interpretazioni, significati, fini diversi, anche se in questo scontro prevale generalmente un solo vincitore, o almeno così ci appare. Ma se allora questa è la complessità e conflittualità della mente bisogna anche guardare alla coscienza e alla consapevolezza come al prodotto delle perturbazioni apportate a un sistema raramente lineare ed omogeneo, alla conseguenza di quelle incongruenze che caratterizzano i rapporti tra i diversi meccanismi consci ed inconsci della mente, all’emergere di stati emotivi indistinti. L’emozione rappresenta uno dei più importanti fattori di turbamento, a tal punto che, in qualche misura, la coscienza stessa può venire paragonata a un «disturbo», a un momentaneo sconvolgimento di un sistema che cessa di essere più o meno lineare per attraversare un momento di
turbolenza e rumore: ed è a questa ambigua percezione di una molteplicità di eventi interiori e delle loro connotazioni palesi o oscure, alla capacità di dare ascolto alle voci interne o di poterle escludere, che fa capo un aspetto della coscienza che è forse insignificante in termini logico-analitici ma fondamentale per avere un’appercezione della propria individualità ed identità, del proprio essere.
Oliviero A., “Biologia e filosofia della mente”, Laterza, pag. 104