Ucciso dai Romani

Che cosa fu a suscitare l’ostilità delle autorità giudaiche?

La morte di Gesù nei singoli vangeli viene narrata in modo differente

L’antica formula, trasmessaci da Paolo in 1 Cor 15

Il racconto del sepolcro vuoto

La prima apparizione

Dissidio Ebrei/Ellenisti

I titoli di Gesù / Didakè

Giudice Universale

Rottura tra la prima comunità di Gerusalemme e il cristianesimo ellenistico

Parusia

Ucciso dai Romani

Il dibattimento davanti a Pilato, per quanto abbellito nel corso della tradizione (cfr. soprattutto Gv 18,33 ss.), appartiene al patrimonio più antico della trasmissione e riflette il fatto dell’inchiesta da parte del procuratore romano. La scena davanti ad Erode Antipa (Lc 23,6 ss.) non proviene invece dalla tradizione più antica. La condanna a morte da parte di Pilato e la crocifissione ad opera dei romani, inclusa l’iscrizione recante il motivo della condanna (il cui testo può essere dubbio) sono fatti storici.

Qui si tratta soltanto della circostanza di fatto, che può essere descritta unicamente cosi: Gesù venne giudicato ed ucciso dai romani, mentre l’autorità giudaica cooperò in qualche modo.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 86

Che cosa fu a suscitare l’ostilità delle autorità giudaiche?

Che cosa fu a suscitare l’ostilità delle autorità giudaiche? La risposta a tale domanda è in realtà contenuta nella rappresentazione stessa della predicazione di Gesù. La sua predicazione e la sua pretesa di annunciare con autorità la volontà di Dio destò un profondo rancore in molti gruppi, sia in quelli fedeli alla legge (come i Farisei), sia in quei circoli nazionalisti, che dovettero sentire la predicazione di Gesù come un’aggressione alle loro idee. Si aggiunga il fatto che la sua apparizione in Gerusalemme sollevava inquietudine e la classe politica dominante doveva temere che di nuovo un arruffapopoli potesse peggiorare la generale atmosfera politica. Quale poi fu il movente immediato, da chi fu messa in moto l’eliminazione di Gesù e come si svolsero particolareggiatamente le cose non siamo in grado di dirlo. Il fatto che la spinta alla condanna di Gesù venisse dai Giudei, emerge dalla sua stessa predicazione. Per i Romani, invece, la vicenda non significò probabilmente altro se non uno dei soliti piccoli tumulti di quella terra irrequieta, che si eliminavano alla svelta con qualche condanna a morte. Una comprensione per la causa di Gesù non la si può attendere da loro.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 87

La morte di Gesù nei singoli vangeli viene narrata in modo differente

La morte di Gesù nei singoli vangeli viene narrata in modo differente. Le sue “ultime parole” presentano un divario e i miracoli che si accompagnarono non sono descritti in modo unitario. In tutte le narrazioni dei Vangeli è evidente l’intenzione di motivare ai lettori e agli ascoltatori la morte di Gesù come fondata nella volontà divina.

In seguito alla morte, avvenuta dopo sei ore dalla crocifissione, Gesù viene seppellito su richiesta di Giuseppe d’Arimatea, secondo Mc 15,42 ss., che nomina anche due donne, Maria Maddalena e Maria “madre di Giuseppe », quali testimoni della sepoltura, offrendo così un argomento a favore dell’antichità di questa narrazione.

Sepoltura mortem ratam fecit - il sepolcro convalida la morte. Con queste parole riassuntive Bengel spiega il significato della sepoltura di Gesù. Con essa parvero effettivamente concluse la vita e l’opera di Gesù di Nazareth: il profeta e maestro, da molti venerato e da qualcuno già celebrato come Salvatore e Messia aveva fallito ed ora giaceva nel sepolcro. I discepoli a quanto sembra si dispersero subito, in parte confondendosi nella moltitudine di pellegrini, in parte ritornando nella loro patria, in Galilea.

“Tutto ciò che avviene dopo la crocifissione di Gesù è per l’esposizione storica non più la storia di Gesù, bensì quella del suo effetto postumo »

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 87

L’antica formula, trasmessaci da Paolo in 1 Cor 15

Riguardo agli avvenimenti pasquali le fonti di cui disponiamo sono le narrazioni dei Vangeli sulla risurrezione e l’antica formula, trasmessaci da Paolo in 1 Cor 15. Quest’ultima rappresenta il testo più antico e più importante per il nostro problema. E proprio da questo si dovrà partire, anche se esso “nella sua informazione storica, tanto è presente per la sua esattezza, altrettanto è insoddisfacente per la sua concisione” ~. Il capitolo 15 della prima lettera ai Conti, tratta una questione che Paolo doveva approfondire a seguito di una notizia pervenutagli. A quanto pare a Corinto c’era qualcuno che non condivideva le parole di Paolo sulla risurrezione sostenendo che non esiste risurrezione dai morti (1 Cor 15,12). Chiunque fossero gli avversari di Paolo (per questo cfr. più oltre, cap. IX) contro di loro l’apostolo deve difendere la certezza e la speranza della risurrezione. Nel primo paragrafo del capitolo (vv. 1-11) egli espone il messaggio della risurrezione quale fondamento della comunità, richiamandosi soprattutto al Vangelo, che egli ha ricevuto e diffuso, e attraverso il quale la comunità è diventata credente e salvata. L’apostolo si riferisce qui ad una formula di tradizione che egli riproduce così come gli fu trasmessa, e che nel nostro contesto ha una grande rilevanza. Ora per stabilire l’ampiezza della formula pervenuta a Paolo e come essa vada interpretata, è necessario considerare l’intero brano:

“Vi richiamo ora, o fratelli, il Vangelo che vi ho annunciato, che voi avete ricevuto, nel quale perseverate, e per il quale siete sulla via della salvezza, se lo ritenete così come io ve l’ho predicato, a meno che non abbiate creduto senza frutto. Infatti, vi ho trasmesso, prima di tutto, quanto anch’io ho ricevuto, che Cristo è morto per i nostri peccati, secondo le Scritture, fu sepolto e risuscitò il terzo giorno, secondo le scritture, È che apparve a Cefa e poi ai Dodici. Apparve pure a più di cinquecento fratelli in una sola volta, dei quali i più vivono tuttora, mentre alcuni sono morti. Apparve quindi a Giacomo, poi a tutti gli Apostoli. Infine, dopo tutti, è apparso anche a me, come a un aborto. ‘Io sono, infatti, il minimo degli Apostoli, neppure degno d’essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la chiesa di Dio. Ma per la

grazia di Dio sono quello che sono, e la grazia che egli mi ha dato, non fu vana, ma ho lavorato più di tutti loro; non io, ma la grazia di Dio con me. Or, è questo che tanto io quanto gli altri Apostoli predichiamo e che voi avete creduto.”

Nei versetti 1-2 Paolo ricorda in via d’introduzione il Vangelo che nei vv. 3-7 viene caratterizzato nella sua formula ripresa dalla tradizione. Dal punto di vista del contenuto si tratta del fondamentale messaggio della risurrezione di Gesù. Nei vv. 8-11 Paolo si sofferma sul suo ufficio apostolico, che, inteso quale effetto della Grazia divina, è determinato unicamente e solamente dalla predicazione della risurrezione.

Questa articolazione della pericope non risponde ancora all’interrogativo più rilevante ai fini della nostra questione: che cosa è antica formula in questi versetti, e quali i termini formulati da Paolo?

L’introduzione (vv. 1-2), naturalmente formulata da Paolo, ricorda il testo del messaggio predicato dall’apostolo ai Corinti. È questo un dato degno di considerazione, poiché avverte sin d’ora che i versetti successivi sono la ripetizione di una formula, e rappresentano quindi una tradizione consolidata (pre-paolina). Tale formula viene citata nei versetti seguenti e si può supporre che essa risalga nelle sue componenti principali ad una forma aramaica, che traspare da certe osservazioni (per esempio sull’uso della lingua).Il nucleo, che Paolo ricevette e trasmise, include la dichiarazione:

Cristo è morto secondo le Scritture e fu sepolto; risuscitò secondo le Scritture e fu visto.

Converrà tuttavia aggiungere che anche le due asserzioni per cui la morte di Cristo è avvenuta per i nostri peccati e le apparizioni del Risorto sono seguite al terzo giorno davanti a Cefa e ai dodici, provengono anch’esse dall’antico patrimonio. Discuteremo ancora sia sul terzo giorno, sia sulle concezioni cristologiche che si intravvedono dietro questa formula. Lo faremo più sotto in altro Contesto. Per il momento constateremo soltanto come dai Successivi versetti 6-8, aggiunti da Paolo, risulta trattarsi di una successione cronologica di testimoni della risurrezione, e come di conseguenza secondo questa antica formula le prime e fondamentali apparizioni di Cristo furono fatte a Pietro e ai dodici. Non c’è alcun accenno al tempo e al luogo di queste cristofanie, sebbene si possa supporre che l’apparizione a Pietro debba accostarsi strettamente al “terzo giorno ». L’accostamento tuttavia rimane dubbio, se non si colloca grammaticamente l’ “essere risuscitato »insieme con l’ “apparire” davanti a Pietro. Anche sul rapporto temporale della cristofania di Pietro rispetto a quella dei dodici non vien qui detto nulla.

Nulla di più preciso, poi, si può dire a proposito delle altre apparizioni del Risorto aggiunte da Paolo nei versetti 6 ss. L’apparizione avvenuta di fronte a più di 500 fratelli è stata collegata con la storia della Pentecoste (Atti 2), ma a torto, dal momento che qui Paolo non parla del miracolo del dono dello Spirito, bensì elenca testimoni controllabili (“dei quali i più vivono tuttora »). Non siamo in grado di stabilire se Pietro o i dodici appartenessero a questi 500, così come nulla apprendiamo del luogo ove avvennero queste cristofanie.

Paolo fa seguire poi le apparizioni a Giacomo e a tutti gli altri apostoli. Irrisolto rimane l’interrogativo se questa asserzione significhi che Giacomo non apparteneva né ai 500 né agli apostoli e inoltre se questa apparizione sia da identificare con la sua conversione. Sappiamo soltanto che egli mantenne le distanze dal suo fratello Gesù, quando questi era in vita (vedi più sopra, cap. III), ma che assunse molto presto la guida della comunità di Gerusalemme (vedi più oltre, cap. X). Rimane invece oscuro se l’apparizione del Risorto a Giacomo sia avvenuta in Gerusalemme o in Galilea.

Totalmente inspiegabile è ciò che Paolo intende con l’espressione «a tutti gli apostoli». Potrebbe trattarsi di una apparizione di chiamata, dal momento che la parola “apostolo” nei primi tempi designava una cerchia non esigua di missionari. Che con tale espressione si designi il passaggio della predicazione di Cristo dalla Galilea a Gerusalemme, è cosa altamente incerta, non essendo provata la premessa di tale supposizione, che vorrebbe avvenute in Galilea le cristofanie determinanti.

Quale ultimo testimone del Risorto, Paolo menziona se stesso. Ciò è rilevante per la comprensione dell’intero testo (e anche della formula originaria). Egli si denomina l’ultimo (e indegno, ma qui non è necessario soffermarsi) apostolo, che ha visto il Signore, attribuendo quindi alla cristofania sulla via di Damasco un significato salvifico, in quanto essa conclude la fila dei testimoni, che con la loro concorde testimonianza danno fondamento alla fede della comunità (v. 11). Qual è ora il senso di questi versetti e il contributo che essi portano alla nostra questione? In particolare ci si deve chiedere se qui si intenda rendere credibile la risurrezione di Cristo come un fatto storico oggettivamente accertabile (quindi “dimostrare »), oppure se si tratti unicamente di un’enumerazione dei testimoni. Anzitutto si deve considerare che Paolo proprio nell’ampliamento dell’antica formula, dove comparivano soltanto Pietro e i dodici, sviluppa un’argomentazione storica, enumerando delle cristofanie effettivamente accadute. Lo stesso riferimento alle Scritture è probante nel senso che l’avvenimento. così come si è svolto, è stato predetto e quindi voluto da Dio.

Tanto nella formula come nella versione ampliata di Paolo si tratta dunque dell’enumerazione di avvenimenti, che secondo l’assetto della comunità, in cui nacque quella formula, come anche nell’asserto di Paolo, ebbero effettivamente luogo.

Però tutti gli eventi qui narrati sono cristofanie. Delle circostanze più particolari relative al risveglio, alla risurrezione e alla glorificazione di Gesù qui non si fa parola. Ciò è comprensibile poiché Paolo intende qui presentare la verità della risurrezione quale verità storica confermata da tutti gli apostoli e dai testimoni, e non offrirne una cronaca dettagliata, dal momento che egli, come affiora da altri passi, per esempio 1 Cor 13,50, non considera la risurrezione di Gesù un avvenimento comparabile a quelli del mondo sensibile. Nonostante questo, però, ciò di cui parlano Paolo e prima di lui i testimoni, è un evento storico nel senso che l’intervento divino è legato alla storia del mondo, appunto nella figura dei testimoni. Che è un avvenimento storico però rimane incomprensibile ed è accessibile in ultima istanza soltanto alla fede. In questo modo, dai versetti considerati risulta in realtà soltanto che la prima comunità accanto a Paolo testimonia il fatto delle cristofanie e lo proclama quale dimostrazione dell’avvenuta risurrezione di Gesù dai morti, ponendo così in essa il fondamento di ogni credo cristiano.

Se noi ora passiamo a considerare i racconti evangelici degli avvenimenti pasquali veniamo posti davanti a problemi diversi da quelli emersi nell’analisi di 1 Cor 15. Oggi si riconosce ormai ovunque che in Mc 16,1-8 è presente la narrazione evangelica più antica dei fatti pasquali, quella che Matteo e Luca utilizzarono quale fonte, ampliandola ulteriormente. I versetti che in una parte della tradizione si susseguono al v. 8 (Mc 16,9-20) vengono generalmente considerati un’aggiunta secondaria. Anzitutto si veda il testo:

Terminato il sabato, Maria di Magdala e Maria, madre di Giacomo, e Salome comprarono dei profumi, per andare a imbalsamare Gesù.  E di buon mattino, il primo giorno dopo il sabato, vennero al sepolcro, quando il sole era già sorto. E dicevano fra di loro: “Chi ribalterà la pietra dall’ingresso del sepolcro? ». Ma, guardando, videro che la pietra già stava ribaltata da un lato; era molto grande! Entrate nel sepolcro, scorsero un giovane seduto, a destra, vestito di bianco e si spaventarono.  Ma egli disse loro: “Non abbiate paura. Voi cercate Gesù di Nazaret, il crocifisso; è risuscitato, non è più qui. Ecco il luogo dove lo avevano deposto. Andate a dire ai suoi discepoli e a Pietro che egli vi precede in Galilea; là lo vedrete, come vi ha detto».

Esse uscirono dal sepolcro, fuggendo, perché erano fuori di sé per lo spavento. E non dissero niente a nessuno, tanto erano spaventate.

Il testo presenta notevoli difficoltà. In primo luogo va notato che esso non premette la completa dispersione dei discepoli dopo la morte di Gesù e la loro fuga in Galilea, venendo così a scontrarsi con Mc 14,27. Manca del tutto in Mc, l’accenno ad apparizioni in Galilea, anche se pare alludervisi in 16,7. L’intero paragrafo presuppone comunque che i discepoli si trovino ancora in Gerusalemme. Le donne vi compaiono si dall’inizio, laddove si rilevano talune discordanze nei confronti di 15,40 e 15,47, spiegabili peraltro in virtù del fatto che in 16,1-8 è presente una tradizione originariamente autonoma.

Stupisce che le donne intendano imbalsamare il corpo di Gesù, non esistendo alcuna notizia che documenti questo come un’usanza della Palestina, peraltro anche poco logica considerata la situazione climatica. Di scarso aiuto si dimostra pure la spiegazione che ne offre Le 23,36 con le prescrizioni del sabato. Ugualmente strano è il fatto che soltanto per strada sia venuto in mente alle donne che il sepolcro fosse chiuso da una grande pietra. Tutte queste osservazioni indicano come i versetti 1-4 rappresentino una narrazione più tarda, atta a creare il nesso tra la sepoltura di Gesù e il nucleo effettivo del racconto, rintracciabile in 16,5-8. Il punto focale è occupato dal giovane vestito di bianco, un angelo, che trasmette alle donne un messaggio ed un ordine. Il fatto, rimarchevole, che non sia Gesù ad apparire, bensì un angelo, rivela qui la presenza di una tradizione diversa da quella di 1 Cor 15 e, presumibilmente, anche di un’altra intenzione, che - come svela la prima parola dell’angelo - si caratterizza come apologetica. Il senso del cammino delle donne al sepolcro non era la ricerca del Gesù crocifisso; ma la frase è diretta a coloro che cercano il Crocifisso, ma non vogliono saperne della risurrezione.

Una parola sancisce la risurrezione: è risuscitato. Qui - e qui soltanto - si fa palese un collegamento con la formula di 1 Cor 15. Ma è un collegamento che si concentra in quella sola parola. Mentre in 1 Cor 15,4 essa viene confermata dalla testimonianza di coloro che videro il Signore, in Mc 16,3 ss. un’altra dimostrazione la sostiene: «Non è più qui. Ecco il luogo dove lo avevano deposto» dice l’angelo, alludendo unicamente al sepolcro vuoto, senza spiegare più da vicino, quando e come sia avvenuta la risurrezione. A questo messaggio fa seguito l’ordine di comunicare a Pietro e ai discepoli che Gesù li avrebbe preceduti in Galilea. È un ordine, questo, che naturalmente presuppone che i discepoli siano raccolti in Gerusalemme e che le donne li possano facilmente raggiungere, e contiene, inoltre, l’invito ai discepoli, di dirigersi immediatamente in Galilea.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 97

Il racconto del sepolcro vuoto

È metodologicamente problematico combinare l’antica formula di 1 Cor 15 con il racconto dei Vangeli, giacché nessuna delle cristofanie di 1 Cor 15 appare nei Vangeli, eccezion fatta per quella a Pietro, ricordata brevemente in Lc 24,34 a proposito del ritorno dei discepoli di Emmaus a Gerusalemme. La spiegazione può consistere nel fatto, che le cristofanie di i Cor 15 furono effettivamente le prime e in un secondo tempo diedero l’avvio a narrazioni successive e più esaurienti. Nei Vangeli apocrifi del Il secolo si può vedere chiaramente come si sviluppa ulteriormente la tradizione in questo punto.

In secondo luogo va menzionato qui il problema del terzo giorno. Siffatta indicazione temporale è presente anche in 1 Cor 15,4, dove, tuttavia, designa chiaramente la data della risurrezione e non quella del rinvenimento del sepolcro vuoto. Pertanto non è possibile collegare la scoperta del sepolcro vuoto con la data “al terzo giorno », poiché questo è connesso con l’apparizione a Pietro (e ad altri?). Al tempo stesso permane un certo dubbio riguardo alla effettiva possibilità di utilizzo di tale indicazione, dal momento che Mt 12,40 (Giona) permetterebbe anche di concludere che il “terzo giorno” provenga dalle Scritture. È innegabile che il racconto del sepolcro vuoto appartiene ad una tradizione molto antica, tuttavia ci si chiede se esso non si basi su di un postulato teologico, nel senso che le cristofanie non potevano essere intese se non quale prova dell’avvenuta risurrezione di Gesù dai morti (quale conseguenza, dunque della fede giudaica nella risurrezione). Da questo punto di vista si può addirittura affermare che nella formula i Cor 15 l’immagine del sepolcro vuoto è sottintesa, o comunque, non vi è certamente esclusa. Ma tutto questo nulla dice sul formarsi di entrambe le tradizioni (Mc 16 e 1 Cor 15) e del loro ordine cronologico, e le fonti permettono in realtà soltanto di concludere che la priorità spetta alle cristofanie, mentre la tradizione della scoperta del sepolcro vuoto appartiene ad una fase più tarda.

Questa conclusione viene suggerita anche da alcune antiche formule, conservatesi nelle epistole paoline. Così si legge in Rom 10,9: “Se tu confessi con la Tua bocca che Gesù è Signore, e credi nel tuo cuore che Dio l’ha risuscitato dai morti, sarai salvo” il che significa che il credo fondamentale dei cristiani consiste nel riconoscimento del fatto che Dio ha risuscitato Gesù, senza che il “come” vi abbia particolare rilevanza. i Tess 4,14 va parimenti considerato quale riconoscimento del fatto della risurrezione di Gesù realizzata da Dio e anche qui l’interesse non è rivolto alle circostanze particolari di tale evento. Si potrebbe ancora aggiungere Rom 14,1, ma è necessario soprattutto rinviare alla formula tramandata in 1 Cor 15, che rappresenta la più antica testimonianza riassuntiva del momento basilare della fede cristiana. In essa il fatto che Gesù sia morto, sepolto e risuscitato viene avvalorato dal riferimento alle Scritture e dalla prova offerta dai testimoni di apparizioni del Risorto, ma non dall’accenno al sepolcro vuoto. Da ciò risulta che per Paolo, e per la comunità a lui precedente, la fede nella risurrezione di Cristo consisteva tutta nel riconoscimento del fatto che Gesù non rimase in morte, non già nelle modalità specifiche in cui si compì tale evento divino. Si potrebbe a questo punto citare anche l’antichissima formula di Rom 1,3 ss., dove chiaramente emerge come la risurrezione di Gesù sia intesa quale elevazione in Dio e come tutti i particolari di questo avvenimento vengano messi da parte.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 101

La prima apparizione

Dal punto di vista della storia della tradizione la precedenza potrebbe spettare alle narrazioni di Gerusalemme; la prima apparizione (quella a Pietro) è inseparabile da questa città. Questo risulta anche dal fatto che Pietro fu sin dall’inizio la figura guida

i della comunità di Gerusalemme, e questa posizione gli derivò proprio dall’essere stato il primo a vedere il Risorto. Un Pietro nomade che si sposta qua e là è difficilmente immaginabile, e in ogni caso non si può ignorare che anche in Galilea si ebbero certamente delle cristofanie.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 102

Dissidio Ebrei/Ellenisti

Ad una più precisa analisi della pericope emergono alcuni problemi. Stupisce innanzitutto che in quella comunità, che Luca aveva finora rappresentato così unitaria, improvvisamente compaiano due gruppi, divisi dal nome e da una controversia. Chi fossero e donde venissero questi “Ellenisti », così improvvisamente introdotti nella narrazione senza ulteriori spiegazioni, non viene detto. Il nome li rivela Ebrei di lingua greca ed è ovvio pensare a Ebrei della diaspora ellenizzati, che si dichiaravano seguaci di Cristo.

Sorprende inoltre che nella comunità, dove tutti possedevano tutto in comune si verifichino difficoltà nell’assistenza alle vedove. Ancora più stupefacente è, poi, il fatto che per rimediare all’inconveniente, i “dodici” facciano eleggere quali assistenti dei poveri - secondo Luca -per tutta la comunità, sette uomini, che, a giudicare dai nomi, provengono dalla cerchia degli “Ellenisti ». Si potrebbe avanzare l’ipotesi che di qui nascesse fra gli. «Ebrei» un forte risentimento.

I sette uomini, nominati nella lista, non hanno di per sé nulla a che fare con la assistenza ai poveri. Due di essi, Stefano e Filippo, compariranno ancora nel corso degli Atti in narrazioni da cui emerge che essi erano, come Pietro definisce gli apostoli, “ministri della parola », cioè evangelisti o apostoli (per Stefano cfr. Atti 6-8; per Filippo cfr. Atti 8,26-40; 21-8). Naturalmente questo non esclude che costoro si occupassero di beneficenza e di assistenza, anche se non erano i loro compiti precipui.

Si può andare ancora oltre. Questi sette erano, come i “dodici” per gli “Ebrei », il vertice ossia la dirigenza del gruppo giudaico-ellenista di discepoli di Cristo residenti in Gerusalemme.

Il penoso dissidio riferito da Luca mal si accompagna, per la verità, al quadro della comunità dell’"amore primario", da lui tracciato nei precedenti capitoli degli Atti. Ed è proprio questa discordanza a conferire alla narrazione un significato molto particolare. La primitiva comunità di Gerusalemme non era un’unità compatta, ma constava di due gruppi, che non solo il fattore linguistico contribuiva a distinguere. Né si deve credere peraltro all’omogeneità del gruppo degli “Ellenisti ». È assai probabile che degli ebrei residenti in Gerusalemme, provenienti da diverse parti del mondo, si siano riuniti con dei seguaci di Cristo della Galilea. È poi possibile che anche nella critica al giudaismo, come Stefano ebbe a formularla, non fosse decisivo solo il rifiuto del servizio del Tempio, ma emergesse già la questione della legge e della sua validità. È inverosimile che il dissidio di Gerusalemme sia scoppiato per la questione dell’assistenza alle vedove, e non Piuttosto per motivi molto più profondi di dissenso.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 127

I titoli di Gesù / Didakè

L’antica formula aramaica “Maranatha” si incontra anche nella liturgia eucaristica della Didakè (cap. 10,6; tale ordinamento ecclesiastico proviene dalla Siria e risale alla fine del I secolo) e nell’Apocalisse (Apoc Gv 22,20), qui comunque in lingua greca: “Vieni Signore Gesù! ». Questa versione greca è importante poiché il senso delle parole, che in sé può essere variamente inteso (al perfetto o al presente), vi appare chiaro: è una invocazione escatologica che appartiene alla liturgia eucaristica e con la quale si chiede il ritorno di Cristo. In ogni caso molti elementi inducono a pensare che la cena del Signore fosse l’originaria “sede esistenziale” di questa formula. Che si tratti di una preghiera della comunità di lingua aramaica dovrebbe essere incontestabile.

Con la constatazione che nella comunità primitiva Gesù nella celebrazione eucaristica veniva invocato come Signore (in aramaico: Mara) non è ancora chiarita la questione se la proclamazione di Gesù come il Signore, così come la si incontra in ambito ellenistico, risalga ai primordi: la risposta è negativa trattandosi qui di due concetti differenti.

Indugeremo più oltre sul significato della venerazione ellenistico-cristiana verso il «Kyrios» e sui suoi aspetti teologici. Qui si osservi soltanto che il termine “Mara» (Signore) secondo molte testimonianze profane e teologiche fu impiegato per le autorità, ed utilizzato a guisa di formula di cortesia. Pare che per lo più si trattasse di autorità giudiziarie a cui così ci si rivolgeva. Come termine o appellativo divino la parola è documentata solo raramente.

L’antica formula aramaica “Maranatha” rivela come si fosse trasferita a Gesù la denominazione “Mara” (Signore). Il fatto è connesso con la cristologia del Figlio dell’Uomo, poiché invocare Gesù nella preghiera con il titolo Figlio dell’Uomo avrebbe significato, per quanto conosciamo l’uso linguistico aramaico, “o uomo, o creatura umana ». Il che comportava naturalmente uno storpiamento del senso della titolatura. La designazione di Gesù quale Figlio dell’Uomo, per essere usata nella liturgia o nella formulazione di un detto profetico, doveva essere completata da un titolo che si attagliasse al concetto biblico di Figlio dell’Uomo. Mari (mio Signore) o Marana (nostro Signore) ben s’adattavano, poiché con esse poteva essere

espressa anche l’autorità giudiziaria del Figlio dell’Uomo.

Entrambe le denominazioni, Figlio dell’Uomo e Mara, sono collegate insieme e non vanno considerate come espressione di concezioni teologiche differenti. Il fatto poi che in una fase successiva potessero annettersi alla qualifica di Gesù quale «Signore» altre intenzioni cristologiche, appartiene ad un altro contesto.

L’allocuzione Mari o Marana non designa il Kosmocrator, che nella sua preesistenza possiede dignità divina ed è uguale a Dio, divenuto poi uomo e morto e ridiventato con la risurrezione oggetto di venerazione divina (cr. l’inno di Cristo in Fil 2); ma tratta di quel Gesù che fu costituito Figlio dell’Uomo mediante la risurrezione, di lui che è atteso per il giudizio e per la cui venuta si prega.

In questo modo alla figura di Cristo si conferisce una nota di subordinazione a Dio (nella storia dei dogmi si definisce sul atta cristologia subordinazionismo), il che è certamente connesso al rigido monoteismo ebraico, che la comunità delle origini naturalmente condivideva. Nonostante la vivissima attesa e la sublime speranza collegata al Figlio dell’Uomo si accentuò la differenza tra Dio ed il Figlio dell’Uomo. Il nome ebraico di Dio, Adonaj, non fu impiegato per Gesù.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 149

Giudice Universale

La predicazione monoteistica che nella missione per i pagani era naturalmente in primo piano, poteva allacciarsi a tradizioni giudaico-ellenistiche, ma essa veniva collegata all’attesa della prossima venuta del Figlio di Dio, riconosciuto in quel Gesù risuscitato dai morti, che veniva annunciato quale Salvatore nel giudizio futuro. Si può supporre che qui ancora agissero gli influssi delle concezioni escatologiche del periodo originario.

Similmente Luca fa pronunciare a Paolo in Atene:

“perciò Iddio, non tollerando più i tempi di questa ignoranza, annunzia agli uomini, che tutti ed in ogni luogo devono pentirsi, perché ha fissato un giorno in cui, a rigor di giustizia, giudicherà il mondo per mezzo di un uomo, che egli ha designato e accreditato dinnanzi a tutti col risuscitarlo dai morti” (Atti 17,30 s.). È vero che questo discorso sull’areopago è espressione di Luca, ma esso è tipico per il cristianesimo ellenistico, nella cui tradizione Luca si pone, e che noi incontriamo anche in i Tess 1,9 ss., cioè nella predicazione missionaria paolina.

Dio viene annunciato quale il giudice, giudice sopra gli idoli e i vizi dei pagani. Accanto a Dio viene indicato anche Gesù Cristo come giudice universale. Le due rappresentazioni (Dio quale Giudice o Cristo quale Giudice) non sono equivalenti. Paolo può parlare del “Tribunale di Cristo» (2 Cor 5,10), come anche del “Tribunale di Dio” (Rom 14,10). La tendenza mira ad annunciare il Cristo come Giudice, come verrà affermato in 2 Tim 4,1, in una formula che è poi passata nel credo. Si può supporre che il concetto di Cristo quale Giudice universale si sia formato, da una parte, sotto l’influsso di titoli onorifici, provenienti dallo strato più remoto della tradizione (per esempio il predicato di Figlio dell’uomo), anche se in ambito greco tali titoli non erano più correttamente compresi. D’altro canto, va notato che in queste comunità ellenistiche l’evento salvifico in Cristo veniva così interpretato

nel senso che Gesù Cristo nella sua morte e resurrezione è divenuto vincitore delle forze cosmiche ed è stato costituito da Dio dominatore del mondo e Giudice universale (cfr. Fil 9-li; a questo proposito si veda la parte conclusiva del capitolo). Ma sia i Tess 1,9 s., sia gli Atti 17,30 s. mostrano che con questo non viene per nulla intaccata la suprema potestà giudiziale di Dio.

La salvezza nel giudizio sta nella conversione all’unico vero Dio, vale a dire nel distacco dagli idoli morti; ma essa è possibile soltanto attraverso il Cristo Risorto, che “ci ha liberati dall’ira ventura” (1 Tess 1,10). Con queste parole Paolo circoscrive il titolo di “Salvatore », che era di particolare rilevanza per queste comunità ellenistiche. Cristo non è soltanto il giudice, egli è anche il Salvatore, il Redentore, prima, dei singoli credenti e della comunità, poi anche Salvatore universale.

In Paolo il titolo cristologico di Salvatore (greco Sotèr) si incontra soltanto in Fu 3,20: “La patria nostra invece è nei cieli, di dove aspettiamo pure, come Salvatore, il Signore nostro Gesù Cristo ». L’apostolo intese tale qualifica, che in questo passo è abbastanza singolare per lui, in termini escatologici, nel senso che Cristo è il Salvatore della fine dei tempi, che dovrà ritornare per la salvezza di quelli che credono (cfr. anche i Tess 4,15-18). È dubbio se in tutti gli ambiti del cristianesimo ellenistico questo titolo venisse così inteso, dal momento che nella paganità che contorna il cristianesimo delle origini vengono designate in tal modo certe divinità misteriche, divinità salvifiche (per esempio Asclepio), nonché gli imperatori, orientandosi dunque tale denominazione sulla “salvezza” attuale. Naturalmente non è escluso che anche la cristianità in qualche luogo la intendesse così. Ma comunque stiano le cose, quando Cristo viene denominato “Salvatore », lo si intende come salvatore unico e vero, con un’esclusività certamente non attribuibile agli altri “salvatori ».

Altre più antiche denominazioni di Cristo in queste comunità vanno scomparendo. Scompare quasi completamente il titolo “Figlio dell’Uomo” che viene adoperato ancora una volta soltanto negli Atti 7,56 ma, inserito deliberatamente da Luca nel discorso di Stefano, in un passo dal sapore arcaico.

L’appellativo di Gesù come Cristo (Messia) si trasforma molto presto in nome proprio nell’ambito greco, ma non sappiamo quando e dove ciò accadde. In Paolo il passaggio dal titolo al nome è già quasi compiuto. Il motivo di questo sviluppo è chiaro: nell’ambiente ellenistico non si comprendeva più cosa significasse “l’Unto ».

In luogo di «Figlio dell’Uomo” e di “Cristo” (come titolo messianico) subentra oltre alla qualifica di “Salvatore” soprattutto la titolatura “il Signore ». Abbiamo già analizzato come nella comunità palestinese delle origini venisse applicato a Gesù il titolo “Mar” ( = il Signore) dove la nota autoritaria e giudiziale di tale espressione fu determinante per il sorgere della denominazione.

Quando in ambito ellenistico si qualifica Cristo come “Signore” (greco Kyrios) emergono altri aspetti importanti: egli è “Signore », come dominatore del mondo e come destinatario del culto. L’aspetto rituale non va sopravvalutato. Certo l’invocazione del Signore Gesù Cristo nel culto era usuale; ma egli non veniva invocato come eroe cultuale, bensì come Signore di tutte le cose, di tutti gli uomini (Rom 10,12), Signore della gloria (1 Cor 2,8), Signore di tutte le potenze (Fu 2,9 ss.). Può darsi che l’espressione “Cristo è Signore” si riferisse primariamente al rapporto del singolo credente e della comunità con questo Signore (mio Signore, nostro Signore). Ma l’inno pre-paolino di Fu 2,6-11 rivela come questo predicato significhi molto di più: Cristo è Signore sopra tutte le p6tenze e le forze da lui spodestate. Esso è molto caratteristico per il cristianesimo ellenista adiacente a Paolo, e solleva nel contempo alcuni problemi che continueranno ad emergere nel successivo sviluppo dottrinale entro la Chiesa.

Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù,

il quale, pur essendo di natura divina

non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio,

ma spogliò se stesso,

assumendo la condizione di servo,

e divenendo simile agli uomini

apparso in forma umana,

umiliò se stesso

facendosi obbediente fino alla morte,

ed alla morte in Croce.

È Per questo Dio lo ha esaltato

e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra “e ogni lingua proclami

che Cristo Gesù è il Signore, a gloria di Dio Padre (Fil 2, 5-11).

Non ci è possibile fornire qui un’analisi e un’esegesi di questi versi, né sviluppare ulteriormente le questioni relative alla struttura strofica, che nella traduzione emerge in misura insufficiente.

Oggigiorno si riconosce quasi ovunque che questo inno cristologico non proviene da Paolo, ma gli è anteriore. La lettera ai Filippesi, dove Paolo cita tale inno, è probabilmente il prodotto dell’unione di più testi paolini. Il testo qui proposto si trova nello scritto (1,1-3,1; 4,4-9; 4,21-23) che presumibilmente fu redatto in Efeso all’incirca negli anni 55/56. L’inno fu dunque composto prima di tale periodo, ma non si può dire quando e dove sia stato formulato. Efeso o un altro luogo dell’Asia Minore sono altrettanto proponibili per la provenienza come le comunità della Grecia. Guardando al luogo d’origine della lettera ai Filippesi c’è una certa probabilità per l’Asia Minore.

Paolo ha ripreso quest’inno aggiungendovi soltanto nel versetto 2,8: “ed alla morte di Croce », senza con questo mutare il senso del testo, poiché l’umiliazione di cui parla tale versetto designa nell’inno naturalmente la morte in Croce di Gesù.

L’oggetto del cantico è il dramma salvifico, il cammino del Redentore che discese dalla gloria celeste nell’umiltà del destino umano, che ha termine con la morte. La morte di Gesù fu la più ignominiosa e orrenda, una gravissima umiliazione. Gesù intraprese il cammino dalla gloria alla Croce in ubbidienza verso Dio. Egli non considerò la sua uguaglianza con Dio come uno “status” da utilizzare e da conservare per proprio vantaggio, ma si fece uomo, anzi schiavo, soggetto cioè a tutte le contingenze terrene ed umane. In virtù della sua ubbidienza Dio lo innalzò e lo fece Signore su tutte le potenze. Che questo sia accaduto nella risurrezione di Gesù, non viene detto, ma si capisce da se.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 213

Rottura tra la prima comunità di Gerusalemme e il cristianesimo ellenistico

funzione di Cristo, non tanto sulla natura e sull’essere del Figlio di Dio. Non è certo il caso di immaginare contrasti insuperabili nei confronti della cristologia posteriore, ma occorre vedere le differenze esistenti. La concentrazione sull’annuncio della salvezza dà a quei primi tentativi teologici il loro significato più proprio.

La questione che qui sorge è se questo cristianesimo ellenistico costituisca qualcosa di completamente nuovo nei confronti della originaria comunità palestinese e se si possa parlare di una rottura tra questa formulazione della fede cristiana e la prima comunità di Gerusalemme, se lo sviluppo della Chiesa sia passato dall’esistenza di un gruppo giudeocristiano di stampo apocalittico ad una religione cristiano-sincretistica. Simili interrogativi, che spesso furono avanzati, ottengono una risposta negativa.

È vero che nel cristianesimo ellenistico ai predicati “Figlio dell’Uomo” e “Messia” si aggiunsero altri titoli (“Signore », “Salvatore” e “Figlio di Dio »), ma si tratta pur sempre della stessa persona di Gesù, le cui parole ed opere sono note anche nelle nuove comunità fuori di Gerusalemme, non meno dell’annuncio della sua morte e resurrezione. Sull’esempio dell’inno cristologico di Fil 2,6 ss. è possibile constatare come in queste comunità vennero assimilate diverse categorie, concetti ed immagini proprie dell’ambiente circostante, al fine di esprimere la vicenda della salvezza. Ma queste comunità, malgrado tutti i rischi e pericoli come quelli che riscontriamo in Corinto, non sprofondarono nel sincretismo, ma nella fede e nella predicazione rimasero vincolati alla testimonianza del Cristo crocifisso e risorto.

Un ruolo importante svolse qui indubbiamente la recezione di quella raccolta delle tradizioni di Gesù che la comunità primitiva aveva intrapreso e che furono comunicate alle comunità missionarie. Parole ed azioni di Gesù formavano anche qui il contenuto della predicazione, e sebbene la lingua e l’universo mentale si discostassero da quelli della comunità palestinese, purtuttavia Gesù Cristo veniva testimoniato come il Gesù di Nazareth storico e come il Signore risorto presente nella sua comunità. Non si devono quindi minimizzare le discordanze tra i diversi ambiti. ma non è lecito neppure sopravvalutarle.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 218

Parusia

Ci si può chiedere tuttavia a questo punto se siffatto giudizio non possa essere messo in questione dal problema del cosiddetto ritardo della parusia. A partire da Albert Schweitzer si è frequentemente ritenuto che il ritardo della fine aspettata, che doveva iniziare con la parusia, intesa quale ritorno del Figlio dell’Uomo (Gesù), sia stato il motivo essenziale dello sviluppo della teologia e della chiesa. Il ritardo della parusia avrebbe portato i cristiani a ridimensionare completamente le loro attese e le loro speranze, e questo spostamento da un futuro prossimo alla speranza in un futuro lontano sarebbe già stato operante nel cristianesimo ellenistico.

Premessa per una valutazione del ritardo della parusia quale elemento decisivo per lo sviluppo ecclesiastico e teologico del I e Il. secolo è la convinzione che Gesù stesso abbia condiviso l’attesa della fine imminente (nel senso dell’apocalittica giudaica). Ma la predicazione di Gesù - come abbiamo già mostrato - viene fraintesa allorché la si consideri soltanto una variante delle attese escatologiche giudaiche del suo tempo. Al contrario, la coesistenza di affermazioni sul presente e sul futuro circa il regno di Dio appartiene ai tratti determinanti della predicazione di Gesù. Certo, Gesù ha annunciato l’”avvento” della signoria di Dio e ha mostrato di far conto su una sua affermazione imminente, ma al tempo stesso ha vincolato la sua predicazione così strettamente alla sua persona, che il presente e il futuro in lui coincidono. È innegabile che nella prima comunità dopo la Pasqua ci furono dei gruppi che impersonarono l’attesa del ritorno del Figlio dell’Uomo identificato con Gesù. In questi cerchi di giudei credenti in Gesù si interpretava la risurrezione come inaugurazione della fine e si attendeva come prossima la “venuta” del Figlio dell’Uomo per il giudizio (e per la salvezza dei credenti).

Paolo collegò questa attesa con i titoli cristologici di «Salvatore» e «Signore» (cfr. i Tess 1,10; 4,15; Fil 3,7 ss.) e anche lui confidò nell’imminente ritorno del Signore (Fil 4,5): in i Tess 4,13 ss. e in i Con 15,23 ss. delinea le diverse fasi dell’imminente giudizio finale. Mc 13 rivela come siffatte concezioni della parusia fossero vive anche altrove. Anche l’antica invocazione “Maranatha” rientra in questo contesto.

Schneemelcher W., Il Cristianesimo delle origini, Il Mulino, pag. 219