|
|||||
Dennet D., "Brainstorms"
Adelphi
La nostra descrizione intenzionale di un’entità non è una storia di eventi, processi, stati, oggetti effettivi, ma una sorta di astrazione. Il desiderio di identificare ogni parte di essa con qualche nodo, o carica elettrica, o regione, solo perché alcune parti possono essere identificate così, è altrettanto fuorviante quanto quello di tentare di identificare ogni meridiano e ogni parallelo con una striscia di molecole - che cambiano, ovviamente, a ogni soffio di vento - solo perché abbiamo visto una targa di bronzo a Greenwich o una fila di paletti lungo l’Equatore.
Siamo tentati di negano solo perché di noi stessi e degli altri costruiamo descrizioni intenzionali manifestamente piene di attività e di oggetti: siamo condannati a ignorare qualcosa che fa parte della nostra memoria, a saltare alle conclusioni, a confondere due idee differenti. La grammatica può essere fuorviante. Nel linguaggio ordinario, prendere un bicchiere definisce un tipo di evento fisico, e se vogliamo analizzare una sua replica diciamo che implica un bicchiere (un oggetto fisico) che viene preso (subisce una certa azione fisica). Nel canottaggio, prendere un granchio definisce, in
modo schiacciante, un tipo di evento altrettanto fisico, ma non c’è nessun granchio che è preso. Non solo non accade che i vogatori prendano dei veri granchi (vivi o morti) con i loro remi e che, per ogni evento prendere-un-granchio, venga presa una cosa fisicamente simile (il granchio corrispondente a quell’evento); ma non si verifica nemmeno che, per ogni evento, vi sia una cosa, il granchio corrispondente, non importa quanto dissimile da tutti gli altri granchi siffatti, che viene presa. Il parallelo, comunque, non è abbastanza forte perché, sebbene non sia possibile isolare granchi-che-sono-presi durante le gare di canottaggio, esistono singoli eventi, definibili con l’espressione “prendere-un-granchio”, che si verificano effettivamente; mentre, nel caso di molte attribuzioni intenzionali, non è affatto necessario che ci siano degli eventi del genere. Supponiamo che un programmatore ci informi che il suo riconoscitore di volti “è programmato in modo da trascurare i nèi” o “presuppone normalmente che i volti siano simmetrici, a parte le asimmetrie prodotte dalla pettinatura”; non dovremmo allora supporre che egli si riferisca ad attività ricorrenti - il trascurare i nèi, il presumere - che la sua macchina è impegnata a compiere, ma piuttosto che si riferisca ad aspetti del progetto della sua macchina che determinano un comportamento del tutto simile a quello di un individuo che trascura i nèi o presuppone che i volti siano simmetrici. La ricerca delle identità è, in tali casi, non solo superflua, ma decisamente nociva, poiché suppone che una descrizione che è, almeno in larga parte, una finzione calcolata, sia invece una descrizione di eventi effettivi, che se non sono fisici dovranno essere non fisici.
A questo punto, ci si potrebbe aspettare che Gunderson, e Thomas Nagel, commentino queste mie osservazioni dicendo che esse risolvono il problema
mente-corpo per alcune macchine (un successo dubbio quanto nessun altro mai), ma ne hanno lasciato intatta la versione tradizionale. Per capire a che cosa alludono, consideriamo l’utile distinzione di Gunderson tra “caratteristiche del mentale aperte ai programmi e caratteristiche refrattarie ai programmi”. Alcuni eventi mentali relativamente neutri, come quelli implicati nel riconoscimento o nella dimostrazione di teoremi, possono essere ben simulati dai programmi di un calcolatore, mentre altri, come i dolori e le sensazioni, sembrano completamente inaccessibili agli artifici del programmatore. In questo caso la distinzione suggerirebbe l’osservazione che finora solo alcune caratteristiche del processo mentale aperte ai programmi sono state fatte scomparire senza identificazione (con eventi o stati fisici), lasciando del tutto prive di spiegazione certe caratteristiche refrattarie ai programmi, come i dolori, le voglie, le immagini, le smanie, i fremiti di sensualità e gli altri sentimenti più a fior di pelle. I miei tentativi, molto ryleani, non naufragano proprio lì dove sembrano naufragare quelli di Ryle, e cioè sugli innegabili episodi dell’esperienza cosciente? E senz’altro vero che le caratteristiche intenzionali considerate finora hanno una presenza meno solida, nella nostra coscienza, di quella delle caratteristiche refrattarie ai programmi; e che, come Gunderson insiste a sostenere, si suppone che proprio a queste ultime noi abbiamo un accesso insindacabile, infallibile, privilegiato. Le prime, d’altra parte, sono notoriamente inafferrabili; spesso noi stessi ci inganniamo sulle nostre credenze, né sappiamo quale sequenza “sub-cosciente” di scelte o decisioni o inferenze ci conduce al riconoscimento di un volto o alla soluzione di un problema. Così è abbastanza plausibile relegare questi eventi, stati, imprese, processi presunti al ruolo di finzioni idealizzate, in un calcolo che serve a prevedere e a spiegare le azioni; ma questa plausibilità svanisce quando tentiamo lo stesso espediente con i dolori o con le immagini residue.
Per questo Gunderson è insoddisfatto: mi vede trattare i casi facili e pensa che io creda che siano quelli difficili. Mi dispiace di aver dato a Gunderson, e ad
altri, questa impressione; giacché, lungi dal pensare che attribuzioni intenzionali quali le credenze, i desideri e le decisioni siano gli scogli del fisicalismo, io credo fermamente che siano i mattoni con i quali è possibile costruirlo. Sono d’accordo con Gunderson nel sostenere che c’è una bella differenza tra l’attribuire una credenza a un sistema e l’attribuire un dolore a una persona (soprattutto a se stessi); ma penso che descrivere un sistema che mostra di avere le caratteristiche aperte ai programmi sia il primo passo per spiegare le caratteristiche refrattarie ai programmi. Come Gunderson afferma, il problema grave sta in quelle asimmetrie, proprie dell’indagine sulla mente, che egli descrive e, più in particolare, in quell’ineliminabile senso di intimità che proviamo rispetto alla parte refrattaria ai programmi del nostro processo mentale. Costruire un sé, una prima persona, dotata di una relazione privilegiata con un insieme di caratteristiche mentali, a partire dal materiale in terza persona dei sistemi intenzionali, è la parte difficile del lavoro, ed è lì che la consapevolezza1, la nozione che Arbib trova di così dubbia utilità, dovrebbe intervenire. Il contenuto è soltanto metà della battaglia; la coscienza è l’altra metà.
In Content and Consciousness ho proposto di sostituire l’usuale parola “consapevole” con una coppia di termini tecnici, così definiti:
(1) A è consapevole1 che p al tempo t se e solo se p è il contenuto dello stato d’ingresso del “centro del linguaggio” di A al tempo t.
(2) A è consapevole2 che p al tempo t se e solo se p, al tempo t, è il contenuto di un evento interno di A che è efficace nel dirigere il comportamento in atto.
La mia distinzione tra consapevole1 e consapevole2 serviva a insinuare un cuneo tra due tipi di allusioni rintracciabili nelle nostre quotidiane attribuzioni di consapevolezza o coscienza, e cioè le allusioni all’accesso privilegiato e al controllo. Ciò che voglio affermare è che queste due nozioni si fondono erroneamente, nella nostra comprensione intuitiva di quel che vuol dire essere consapevole di qualche cosa. Sono in molti a non essere d’accordo con me, e Arbib è, credo, uno di questi, giacché egli propone una nuova definizione, una “consapevolezza1,5”, che dovrebbe stabilire un compromesso e cogliere ciò che è importante in entrambi i termini che propongo, e forse cogliere anche altre caratteristiche notevoli della coscienza. Ma quello che sosterrò è che Arbib è stato troppo attratto dall’importanza del controllo, a spese dell’importanza dell’accesso privilegiato, e il risultato è che la nuova definizione aggiunge qualche perfezionamento alla mia grossolana definizione di “consapevole2”, ma non coglie affatto ciò che io speravo di cogliere con “consapevole1”. Cominciamo con l’osservare da vicino i perfezionamenti apportati a “consapevole2”. Arbib fa notare che, poiché un sistema di controllo del comportamento può attingere a diverse fonti di informazione o sottoprogrammi che non vengono effettivamente sfruttati nel controllo del comportamento ma sono soltanto “potenzialmente efficaci”, e poiché da tale molteplicità di fonti, o “ridondanza di comandi potenziali”, un elemento di ordine superiore che sceglie o decide dovrà prelevarne uno, o fissarsi su uno di essi, sarebbe opportuno considerare questi obiettivi come gli oggetti della consapevolezza di un tale sistema di controllo. Così Arbib propone la seguente definizione (che quanto a tolleranza per le imprecisioni può competere con la mia - stiamo giocando entrambi allo stesso gioco):
“A è consapevole1,5 che p al tempo t se e solo se p è una proiezione del contenuto dello stato mentale di A che esprime la concentrazione dell’attenzione di A al tempo t”.
Penso che essa colga gli aspetti di controllo nel nostro concetto di consapevolezza in modo piuttosto soddisfacente - meglio della mia definizione di “consapevole2”. Se vogliamo attrarre l’attenzione di un cane, affinché sia consapevole dei nostri comandi, o speriamo di distrarre l’attenzione di un calcolatore che gioca a scacchi da una trappola che speriamo scatti (prima che esso diventi consapevole di quel che stiamo facendo), la sua definizione rende almeno giustizia sommaria a quelle caratteristiche della situazione che stiamo cercando di trattare.
Ammettiamo pure, come sostiene Arbib, che questa nozione di consapevolezza15 possa essere interessante e utile nell’analisi di sistemi complessi di controllo comportamentale, sia naturali sia artificiali. Tuttavia, se questo è il suo unico tipo di consapevolezza, un sistema del genere, per quanto elaborato possa diventare, non riuscirà mai ad acquisire un’anima. O, come direbbe Nagel, non ci sarà nulla che sia ciò che si prova ad essere un tale sistema di controllo. Questo, forse, può sorprendere, perché i sistemi di controllo complessi nel fiore della loro intenzionalità sembrano mostrare tutte le caratteristiche tradizionali della coscienza. Essi mostrano una forma di soggettività, poiché distinguiamo l’ambiente oggettivo del sistema dall’ambiente come sembra o appare al sistema. Inoltre, i loro input sensoriali si dividono in oggetti dell’attenzione, da una parte, e porzione temporaneamente ignorata, o messa in disparte, dall’altra. Si può perfino pensare che mostrino segni di autocoscienza, in quanto hanno sottosistemi che sono oggetto di esame o critica da parte di altri sottosistemi gerarchicamente superiori. Eppure, benché possano essere onorati di qualche attributo mentale, essi non sono ancora persone o individualità. In un certo senso questi sistemi sono tutta esteriorità e nessuna interiorità, o, come Gunderson dice, “sempre, al massimo, un lui o un lei o un esso, e mai un Io o un me per me”.
La ragione di ciò, credo, sta nel fatto che, ai fini del controllo, le caratteristiche della mentalità aperta ai programmi sono sufficienti: le credenze, i desideri, il riconoscimento, l’analisi, la decisione e simili possono combinarsi per controllare un’attività (non verbale) di qualsivoglia complessità. E poiché persino per le creature che sono dei sé autentici non c’è nulla che sia ciò che si prova a credere che p, desiderare che q, e così via, non è possibile costruire un sé, un qualcosa che sia ciò che si prova ad essere qualcosa, utilizzando esclusivamente le caratteristiche aperte ai programmi.
Quello che sto dicendo è che il credere non ha una fenomenologia. Giungere a credere che p può essere un evento accompagnato spesso, o anche normalmente, da una ricca fenomenologia (sensazioni di sollievo alla fine dell’incertezza, slanci di compiacimento, brividi di sgomento puro), ma non ha una fenomenologia sua propria; lo stesso vale per le altre caratteristiche della mentalità aperta ai programmi. Sospetto che sia proprio questo a renderle tali.
Se dobbiamo includere le caratteristiche refrattarie ai programmi in un sistema artificiale, dobbiamo in qualche modo dargli una fenomenologia, una vita interiore. Per fare questo sarà necessario conferire al sistema qualcosa rispetto a cui esso sia in una posizione privilegiata, qualcosa rispetto a cui il suo parere sia insindacabile, giacché, qualunque altra cosa si debba essere per avere una fenomenologia, si deve sicuramente essere l’autorità inappellabile rispetto ai propri contenuti. Su questo c’è ampio accordo. Orbene, io sostengo che questa insindacabilità, opportunamente colta, è una condizione non solo necessaria ma anche sufficiente per avere una fenomenologia; sostengo inoltre che la mia nozione di consapevolezza1 è adeguata per cogliere l’insindacabilità (si veda il cap. 9). A questo punto è opportuno considerare le critiche di Arbib a tale nozione, giacché esse rendono necessari alcuni chiarimenti e qualche formulazione nuova da parte mia.
In primo luogo, Arbib fa osservare che “i resoconti verbali dei nostri stati mentali sono inadeguati a esprimere la ricchezza che questi stati devono mostrare per operare nel modo che viene assegnato loro nella teoria dei sistemi” (p. 583). Nel migliore dei casi, le espressioni per le quali affermo una sorta di infallibilità presentano solo un campionamento parziale dello stato interiore in un dato momento: per un individuo, il contenuto dei propri resoconti non esaurisce il contenuto dei propri stati interiori. Sono d’accordo. Poi, Arbib osserva che tale campione può non essere rappresentativo. Di nuovo, sono d’accordo. Infine, egli suggerisce che è “un fatto contingente che alcuni resoconti siano sufficientemente attendibili da far credere illusoriamente ad alcuni filosofi che i resoconti degli stati mentali siano infallibili” (p. 584); e qui non solo sono d’accordo con questa brillante osservazione, ma penso anche che essa indichi la strada per uscire da molte tradizionali difficoltà. La confusione sulla coscienza deriva da un bisogno quasi irresistibile di sopravvalutare l’estensione della nostra insindacabilità. Questa è reale, ce la sentiamo nelle ossa; ed essendo reale è, ovviamente, innegabile. Ma quando proviamo a caratterizzarla, ci attribuiamo generosamente doti di infallibilità molto superiori a quelle che abbiamo, o che potremmo avere. Persino il presentimento che si possa non avere una tale infallibilità ci incoraggia, invece di metterci in guardia, giacché ci assicura che siamo, dopo tutto, esseri misteriosi e miracolosi, al di là di qualunque spiegazione. Quando poi ci accorgiamo dei limiti angusti della nostra insindacabilità, possiamo sempre adattare l’affermazione che questa insindacabilità costituisce l’aspetto cruciale del nostro sé, all’affermazione altrettanto stringente che, in definitiva, non siamo altro che abitatori fisici di un universo fisico.
Arbib osserva che “ogni teoria ragionevole dell’evoluzione del linguaggio implica che certi tipi di resoconti siano molto attendibili” (p. 584). Infatti, affinché certi tipi di eventi in un sistema acquisiscano lo status di resoconto, è necessario che, in linea di massima, siano attendibili (si veda il cap. 1, pag. 15). L’espediente è quello di non confondere ciò su cui siamo, e dobbiamo essere, molto affidabili, con ciò su cui siamo insindacabili. Noi siamo, e dobbiamo essere, molto attendibili nei nostri resoconti su ciò che crediamo, desideriamo e ci proponiamo; ma non siamo infallibili. Dobbiamo ammettere la possibilità dell’autoinganno, sia che derivi da qualche profonda motivazione interiore, sia che risulti da una banale interruzione nella comunicazione tra gli stati che controllano il comportamento e l’apparato verbale.” Quello che Arbib suggerisce, del tutto plausibilmente, è che alcuni filosofi hanno confuso l’intuizione (corretta) della necessità che in generale i resoconti degli stati mentali siano autorevoli con l’intuizione (falsa) della insindacabilità o infallibilità rispetto a tutti i resoconti degli stati mentali. L’infallibilità, se esiste, deve essere una dote più ristretta.
Vediamo come dagli stati interni di controllo possano scaturire questi resoconti molto attendibili, ma non insindacabili, su di essi. Possiamo ammettere, seguendo Arbib, che gli stati di controllo (gli stati di consapevolezza1) siano in ogni momento ricchissimi di capacità funzionali, e quindi di contenuto. Supponiamo che, in un determinato momento, parte del contenuto dello stato di consapevolezza1,5 di Rossi sia la credenza, visivamente inculcata, che un uomo gli si stia avvicinando. Poiché Rossi è una creatura ben evoluta, con buone capacità verbali, possiamo aspettarci che un’altra parte del contenuto di questo suo stato di consapevolezza1,5 sia l’ordine condizionale di riferire: “Vedo un uomo che si avvicina”, o parole equivalenti. Usando l’analogia di Putnam, è possibile dire che lo stato di consapevolezza1,5 di Rossi è, in un certo senso, simile allo stato di una macchina di Tuning costituito da molte istruzioni condizionali, tra cui quella di stampare: “Vedo un uomo che si avvicina”. Chiamiamo stato A l’intero stato di consapevolezza1,5 di Rossi. Supponiamo ora che Rossi dica: “Vedo un uomo che si avvicina”. Il suo resoconto verbale certamente non rende giustizia allo stato A, certamente rappresenta un campione parziale
e forse non rappresentativo del contenuto dello stato A; per di più, esso può verificarsi anche in situazioni in cui Rossi non è nello stato A, giacché senza dubbio ci saranno molti altri stati di consapevolezza1,5 che includono l’istruzione condizionale a dire:
“Vedo un uomo che si avvicina”; oppure, a causa di cattivo funzionamento o di un difetto del progetto, l’apparato verbale di Rossi può eseguire questa istruzione in modo illegittimo, quando cioè lo stato di consapevolezza1,5 non la dovrebbe normalmente o correttamente includere. Ma supponiamo di suddividere lo stato A negli stati parziali che lo compongono, in modo tale che ogni stato parziale consista di una istruzione condizionale. Essere nello stato A implicherà allora, ipso facto, essere nello stato B, cioè lo stato con l’istruzione di riferire: “Vedo un uomo che si avvicina”. Ora, ribattezziamo stato B lo stato di consapevolezza1 che un uomo si sta avvicinando e, abracadabra, abbiamo reso Rossi “infallibile”. Infatti, sebbene il suo resoconto (“Vedo un uomo che si avvicina”) sia un indicatore soltanto molto attendibile del fatto che egli sia nello stato A (il che ci assicurerebbe, per esempio, che egli farà tutte le cose appropriate al credere che un uomo si sta avvicinando), esso è un indicatore sicuro del fatto che sia nello stato B. In questo modo, non abbiamo attribuito a Rossi un’infallibilità davvero molto ampia. Ma di che ci stupiamo? E solo un uomo, dopotutto, e l’infallibilità sui grandi problemi è un potere divino, cioè inconcepibile.
Questo risultato è frutto, come è facile vedere, di un banale espediente: l’infallibilità del resoconto e stata raggiunta solo distorcendo le condizioni di identità dello stato riferito, in modo tale da garantire sempre la Verità del resoconto. Ma l’espediente, benché banale, non è privo di valore: gli stati di consapevolezza così definiti hanno un ruolo nella descrizione dei sistemi dotati di capacità verbali: dobbiamo essere in grado di distinguere gli stati che controllano l’apparato verbale di un sistema, quello che il sistema “intende dire” in una determinata situazione, in modo che ci sia uno standard in riferimento al quale ulteriori errori di esecuzione, i semplici lapsus linguae, possano essere corretti.
Rossi non ha riferito che vede un uomo che si avvicina se commette un lapsus, o usa male una parola, anche se il risultato finale di ciò che dice sono le parole: “Vedo un uomo che si avvicina”. Rossi ha riferito che vede un uomo che si avvicina solo se ha detto ciò che intendeva dire: solo se ciò che ha effettivamente detto soddisfa gli standard stabiliti dal suo stato di consapevolezza1. Ma se questo è per Rossi il significato di riferire, diverso dalla semplice emissione di suoni, allora ogni qual volta Rossi riferisce qualcosa, il suo resoconto sarà sicuramente un’espressione del suo stato di consapevolezza1.
Ciò non significa però che possiamo dare caratterizzazioni indipendenti di alcune delle emissioni di Rossi, cioè dei suoi resoconti, in modo tale che si rivelino indizi sicuri del fatto che egli sia in certi stati interni caratterizzabili indipendentemente, cioè i suoi stati di consapevolezza1. Sarebbe un miracolo. Ma, in ogni caso, non vogliamo che ciò si verifichi, poiché, se potessimo stabilire attraverso un esame quali sono i resoconti autentici, privi di errori, tra tutte le emissioni di Rossi, saremmo in una posizione perfettamente adeguata per determinare i suoi stati di consapevolezza1, ed egli non avrebbe un accesso privilegiato. La relazione tra gli stati fisici interni di Rossi e le loro manifestazioni esterne tramite emissioni è un normale rapporto causale, e quindi tutti i normali legami tra essi sono soggetti a tutte le possibilità di errore o di cattivo funzionamento tipiche di ogni sistema fisico. E solo perché i concetti di resoconto e di consapevolezza1 sono così definiti, che Rossi ha una infallibile capacità di formulare i resoconti dei suoi stati di consapevolezza1. Ma tutto ciò ha un qualche interesse? Orbene, se ci capita di voler sapere in quale stato di consapevolezza Rossi si trova, non possiamo fare nulla di meglio che aspettare il suo resoconto; e se non
fossimo sicuri che ciò che abbiamo udito sia un resoconto genuino di Rossi, ancora non potremmo fare niente di meglio che affidarci alle sue parole che lo affermano o alla garanzia implicita nel fatto che si astiene dal ritrattare o modificare ciò che ha detto. Ma noi vogliamo sempre sapere qual è lo stato di consapevolezza1 di un individuo? Sì, se vogliamo sapere se Rossi ha detto quello che voleva dire. E ciò ci può interessare perché, se Rossi ha detto quel che intendeva dire, abbiamo un indicatore, molto attendibile, sebbene non infallibile, del suo stato di consapevolezza1,5. Oppure, se sospettiamo che ci sia qualcosa che non va nell’apparato percettivo di Rossi (perché ciò che dice di aver visto non collima con ciò che ha di fronte agli occhi), noi saremo interessati ai suoi stati di consapevolezza1, giacché se Rossi ha detto ciò che intendeva dire, allora non risponderemo al suo strano resoconto percettivo dicendo: “Non puoi essere consapevole di ciò, perché nessun uomo si sta avvicinando”, bensì dicendo: “Poiché sei consapevole che un uomo si avvicina, mentre nessun uomo si sta avvicinando, devi avere qualcosa che non va negli occhi o nel cervello”.
E importante notare che l’accesso di Rossi ai suoi stati di consapevolezza1 è, a differenza del nostro, sia privilegiato sia non inferenziale. Quando vogliamo sapere in quale stato di consapevolezza1 Rossi si trova, noi dobbiamo chiederglielo, e quindi inferme, in base a ciò che accade, quale sia questo stato. O forse un giorno potremo essere in grado di smontare il cervello di Rossi e, sulla base della conoscenza delle sue interconnessioni neurologiche, prevedere ciò che Rossi direbbe, se glielo chiedessimo, e ciò che direbbe, se gli chiedessimo anche se il suo resoconto era sincero, ecc., e in base a queste previsioni inferire quale fosse il suo stato di consapevolezza1.
Ma Rossi non deve fare nulla di tutto ciò. Quando gli chiediamo qual è il suo stato di consapevolezza1, egli non deve chiederlo a nessuno, né esaminare alcunché: risponde e basta. A una domanda del genere, egli intenderà rispondere qualche cosa e se lo dice avrà detto ciò di cui è consapevole1 (indipendentemente dal fatto che quello che intende dire sia giusto o sbagliato in relazione a quello che avrebbe dovuto intendere dire, a quello che direbbe se il suo cervello fosse a posto, se fosse consapevole1 di ciò di cui è consapevole1 ). Essendo un sistema dotato di attività verbale, Rossi rientra nella comunità dei comunicanti. Può, come gli altri, domandare e rispondere, dare resoconti, pronunciare affermazioni che possono essere vere o false. Se, considerando questo gruppo di persone, ci chiediamo se esiste un’area in cui Rossi possegga un’autorità privilegiata, la risposta è: nei suoi resoconti sulla sua consapevolezza1. Le altre persone possono fare affermazioni inferenziali e fallibili su ciò di cui Rossi è consapevole1. Rossi può far di meglio.
Ho affermato precedentemente che la nostra infallibilità, a differenza della nostra grande attendibilità, è più limitata di quanto alcuni filosofi hanno supposto. Il nostro accesso non inferenziale, infallibile, consiste solo nella nostra inevitabile autorità su ciò che intendiamo dire in un dato momento, che lo diciamo o no. Con ciò voglio mettere in guardia dall’immagine di noi stessi come esseri dotati di una facoltà speciale, che indaga e raccoglie indizi, con un accesso ai nostri stati interiori (forse, agli stati di consapevolezza15) maggiore di quanto decida di esprimere nei resoconti. La nostra possibilità di accesso si limita all’arrivare a intendere dire qualche cosa; e, benché sia un accesso infallibile a ciò che intendiamo dire, è un accesso solo molto attendibile agli stati che stanno controllando il resto delle nostre attività e dei nostri atteggiamenti. Alcuni filosofi sono di avviso diverso; Gunderson, per esempio, dice:
“Consideriamo un qualsiasi enunciato intenzionale della forma “Io .. che ci siano citelli in Minnesota”, dove “...“ deve essere riempito da un verbo intenzionale (“credere”, “supporre”, “pensare”, ecc.) e confrontiamo il modo in cui arriviamo a stabilirne la verità (o falsità) con quello secondo cui stabiliamo la verità (o falsità) di ogni sua variante che non sia in prima persona. Cioè, se so che “Io suppongo che ci siano citelli in Minnesota” è vero, il modo in cui arrivo a saperlo è completamente differente dal modo in cui potrei arrivare a stabilire che “Dennett suppone che ci siano citelli in Minnesota” sia vero” (il corsivo è mio).
La scelta del verbo “supporre” è particolarmente felice. Se “supporre” viene inteso nel senso di pensiero episodico, se cioè designa ciò che Gunderson in questo preciso istante sta supponendo per se stesso, allora egli ha un accesso speciale, non inferenziale, insindacabile, a ciò che suppone; ma se viene inteso come sinonimo di “credere”, allora Gunderson si trova in una posizione solo occasionalmente migliore della mia per stabilire se egli suppone che ci siano citelli in Minnesota, poiché ha più familiarità con il proprio comportamento di quanta ne abbia io. Sarebbe strano, ma non impossibile, supporre (nel senso di “giudicare”) che ci siano citelli in Minnesota senza supporre (nel senso di “credere”) che ci siano citelli in Minnesota. Cioè, il fatto che Gunderson in un determinato istante intenda dire (a se stesso o ad altri) che ci sono citelli in Minnesota è un qualcosa a cui egli ha un accesso perfetto, ma di per sé costituisce solo un indicatore molto affidabile di quello che Gunderson crede. Poiché la proposizione “Ci sono citelli in Minnesota” è priva di un qualunque interesse emotivo, Gunderson può presumere con piena sicurezza che egli non sta ingannando se stesso, con questo giudizio, e che nel profondo del suo cuore egli crede davvero che ci siano citelli in Mmnesota, ma questa non è che un’inferenza molto attendibile.
Ci sono molti verbi che, come “supporre”, sono a cavallo tra due significati. “Pensare” è tra questi, ed è uno dei più importanti. Se si suppone che sia il pensiero a dirigere in realtà il nostro comportamento, allora dobbiamo concedere che il nostro pensiero sia subcosciente, non direttamente accessibile a noi, giacché abbiamo un accesso soltanto fallibile e indiretto, seppure molto attendibile, a quegli stati, eventi, processi che avvengono nei nostri sistemi di controllo. Se, al contrario, si ritiene che il nostro pensiero sia il nostro “flusso di coscienza”, costituito dagli eventi episodici a cui abbiamo un accesso privilegiato, allora dobbiamo ammettere che il pensiero sia una attività limitata a chi usa una lingua, e collegata solo accidentalmente ai processi che spiegano il suo auto-controllo. Entrambe queste nozioni di pensiero possono pretendere di essere usuali. Arbib ne sostiene una, Gunderson l’altra. Quando, parlando dei resoconti verbali, Arbib dice che “la locuzione è solo una proiezione del pensiero, non il pensiero stesso
Quindi espressioni come “Vedo un uomo che si avvicina” rivelano solo degli aspetti dello stato globale del robot”, sembra che egli voglia identificare lo stato globale di consapevolezza15 con i pensieri del robot, poiché dice: “Molti aspetti differenti dei suoi “pensieri” attuali avrebbero potuto essere ricavati tramite differenti domande” (il corsivo è mio). I pensieri in atto, sembra, coesistono non in serie in un flusso di coscienza, non come episodi distinti a cui chiunque, persino il robot, ha accesso, ma in parallelo, nei processi di controllo. Non penso che sia sbagliato pensare il pensiero in questo modo, né penso, d’altra parte, che sia sbagliato pensarlo come quel flusso ricco di contenuti al quale ho un accesso privilegiato, non inferenziale. E, in ultima analisi, penso anche che non si pensa al pensiero se non si pensa a qualcosa con entrambe queste caratteristiche. L’unica cosa sbagliata è, secondo me, pensare che questa duplice richiesta possa effettivamente essere soddisfatta da una qualche entità, stato, o evento possibile, così come sarebbe sbagliato pensare che ci sia un’entità fisica che sia contemporaneamente la voce che posso sforzare, perdere, riconoscere, imitare, registrare e apprezzare.
C’è un senso, allora, secondo il quale sto negando che esista qualcosa che sia un pensiero. Non sto negando che esistano episodi riguardo al cui contenuto noi siamo insindacabili, né sto negando che esistano eventi interni che controllano il nostro comportamento e a cui è possibile attribuire spesso, per questo ruolo, un contenuto. Sto negando, però, che una spiegazione o un modello validi per uno di questi aspetti siano validi anche per l’altro. Ripeto, inoltre, che i pensieri e i dolori e le altre caratteristiche del processo mentale refrattarie ai programmi devono possedere entrambi questi aspetti, per adempiere ai loro ruoli tradizionali. Il dolore che sento al dito, per esempio, sicuramente non è solo qualcosa che intendo dire, né qualcosa di cui sono consapevole solo inferenzialmente o indirettamente, che danneggia o, in qualche altro modo, influenza il controllo del mio comportamento. Allora, dal momento che nego che una qualunque entità possa avere le caratteristiche di un dolore o di un pensiero, tanto peggio per il loro stato ontologico.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 89
Che cosa si deve pensare della diffusa nozione secondo la quale il nostro cervello è una sorta di biblioteca di pensieri e credenze? E possibile in linea di principio che gli studiosi del cervello riescano un giorno a saperne abbastanza da riuscire a “decifrare il codice cerebrale” e a leggere nella nostra mente? I filosofi, in genere nel contesto delle loro argomentazioni sul privato o sulla soggettività, hanno ammesso, sovente in modo piuttosto acritico, che in linea di principio ciò sia possibile. Leggo la Anscombe che nega questa possibilità. In Intention, l’autrice sembra sostenere che le uniche informazioni su una persona che possono condurci a determinarne credenze e intenzioni siano quelle relative alle sue azioni ed esperienze, passate e future; tali credenze e intenzioni possono essere qualsiasi, purché assicurino coerenza alla sua biografia comportamentale; i dati neurologici non possono in alcun modo gettar luce su di esse. Ciò è spesso plausibile. Supponiamo che al processo per l’assassinio di Lee Oswald, Jack Ruby abbia cercato di difendersi sostenendo che non sapeva (o non credeva) che la pistola fosse carica. Anche con quel poco che sappiamo della sua biografia, potremmo mai dare un senso alle affermazioni di un neurologo che pretendesse di avere prove scientifiche a sostegno della difesa di Ruby? In altri casi, invece, questa tesi non è plausibile. A volte la biografia di un individuo sembra del tutto compatibile con due differenti attribuzioni di credenza, e in tal caso il test di coerenza comportamentale della Anscombe non dà risposta. Marco, un affermato critico d’arte, esalta, compra e favorisce i mediocri quadri dipinti da suo figlio. Si possono avanzare due ipotesi: (a) Marco non crede che i quadri di suo figlio siano belli, ma poiché gli vuole bene e sta dalla sua parte, cerca di aiutarlo in questo modo; (b) l’amore di Marco per suo figlio lo ha accecato tanto da non fargli vedere i difetti dei quadri, che egli davvero ritiene belli. Presumibilmente, se (a) fosse vera, Marco rifiuterebbe di ammetterla finché campa e così la sua futura biografia sarà la stessa in entrambi i casi; possiamo supporre che la sua comprovata generosità d’animo si adatti ugualmente bene a entrambe le ipotesi. Io penso che molte delle nostre intuizioni vadano a sostegno della tesi che Marco oggettivamente, realmente abbia una credenza e non l’altra; e ci risulta difficile accettare la tesi della Anscombe, secondo la quale, in assenza di una biografia comportamentale rivelatrice, non è possibile rivolgersi altrove per una soluzione. Non potrebbe uno studioso del cervello arrivare a una descrizione dettagliata dei meccanismi di credenze di Marco, scoprire il sistema usato dal cervello per immagazzinare credenze, e quindi, usando come stele di Rosetta le correlazioni tra gli stati cerebrali e le credenze manifeste di Marco, estrapolarne le credenze nascoste? Una volta decifrata la scrittura cerebrale, egli potrebbe leggere la mente di Marco. (Naturalmente, se potessimo instaurare questa pratica per il critico d’arte Marco, dovremmo riaprire il caso di Jack Ruby, ma allora forse, chissà, potremmo immaginare uno scenario in cui i neurologi siano capaci di confermare che Ruby è stato vittima di una serie di credenze improbabili ma spiegabili - come rivela la sua “cerebroscopia”).
Ammetto di trovare l’ipotesi della scrittura cerebrale piuttosto allettante, ma sospetto che non sia affatto coerente. Finora non sono riuscito a escogitare una dimostrazione della sua incoerenza logica; mi limiterò quindi a presentare una serie di difficoltà che mi sembrano insuperabili. Prima, però, sarà forse utile chiedersi perché tale tesi sia plausibile. Perché, ad esempio, l’ipotesi della scrittura cerebrale è più attraente dell’ipotesi che tutti i cibi che abbiamo mangiato siano registrati in maniera decifrabile sulla parete interna del nostro stomaco? I primi passi sulla via di una risposta ci vengono suggeriti da Gilbert Harman:
“Sappiamo che la gente ha credenze e desideri, che le credenze e i desideri influenzano l’azione, che l’interazione con l’ambiente può far sorgere nuove credenze e che i bisogni e le pulsioni possono far sorgere desideri. Teorie psicologiche adeguate devono riflettere e ampliare questa conoscenza. Così, modelli adeguati devono presentare stati, corrispondenti a credenze, desideri e pensieri, tali da avere nel modello la stessa funzione e la stessa rappresentatività che gli stati psicologici hanno nella persona di cui si vuole costruire un modello. Se c’è una rappresentazione del genere, deve esistere un sistema di rappresentazione; e quel sistema può essere identificato con il linguaggio interno in cui una persona pensa.
“Così la tesi che ci sia un linguaggio interiore in cui si pensa, è ridotta all’affermazione banale che gli stati psicologici hanno un carattere rappresentativo”.
Il primo punto, quindi, è che il comportamento umano si è dimostrato di natura tale che le uniche teorie soddisfacenti saranno quelle in cui hanno una parte le rappresentazioni interne (parte tuttavia non necessariamente ineliminabile, a un altro livello di teoria). I comportamentisti periferici intransigenti potrebbero ancora voler negare ciò, ma la cosa riguarda gli storici della scienza, non noi. Quello che mi sembra controverso è invece il secondo punto di Harman: dove c’è rappresentazione c’è sistema, e questo sistema può essere identificato con il linguaggio interiore di una persona. Tutte le rappresentazioni sono strettamente connesse a sistemi? Qualsiasi sistema di rappresentazioni è simile a un linguaggio? Abbastanza da rendere questa identificazione più utile che fuorviante? O la tesi di Harman è piuttosto che, quali che possano essere i generi di rappresentazioni, quelli necessari per la psicologia umana devono essere organizzati in un sistema, e questo sistema deve essere preferibilmente simile a quello di un linguaggio? Anche supponendo che la tesi di Harman superi queste domande, ugualmente non ne ricaveremmo un argomento a sostegno di un’ipotesi compiuta di scrittura cerebrale. Sono necessari altri due passi. Primo, occorre che questi modelli psicologici con le loro rappresentazioni di tipo linguistico siano realizzati in brainware, e non in ectoplasma o altra sostanza evanescente. Ciò dovrebbe essere fuori discussione: anche se gli psicologi possono ignorare i particolari della realizzazione mentre elaborano e perfino mentre mettono alla prova i loro modelli, la formulazione di questi ultimi è in ultima analisi vincolata dalla condizione restrittiva che qualsiasi funzione proposta in un modello sia fisiologicamente o meccanicamente realizzabile, in un modo o nell’altro.
Secondo, deve essere possibile determinare i particolari di tali realizzazioni a partire da un esame empirico della materia cerebrale (il brainware) e del suo ruolo causale nel comportamento.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 95
In tutti i libri di Skinner, gli idiotismi intenzionali compaiono a dozzine, in ruoli cruciali, e per questo uso egli esplicitamente si giustifica o si scusa, in vari punti. Per esempio, in Beyond Freedom and Dignity (p. 24), egli dice:
“Senza dubbio molte delle espressioni mentalistiche presenti nella nostra lingua non possono avere una traduzione rigorosa come, per esempio, “sorgere del sole”, ma spesso sono possibili traduzioni accettabili”. In About Behaviorism (p. 17), egli afferma: “Molte di queste espressioni le “traduco in comportamento”. Lo faccio avvertendo che traduttori traditori e che forse non ci sono esatti equivalenti comportamentali ...”. Ma dal contesto è evidente che Skinner pensa di perdere solo il sapore - la connotazione - non il potere previsionale o inferenziale o l’accuratezza del riferimento dei termini.
E’ incomprensibile come Skinner possa essere cosi impreciso riguardo a questo problema, giacché una breve riflessione dovrebbe bastare a chiarirgli, e a chiarirci, che sta vacillando su un punto assolutamente centrale del suo argomento. Skinner, infatti, giustamente capisce che la validità del nostro schema concettuale di agenti morali dotati di dignità, libertà e responsabilità sussiste o crolla a seconda di come rispondiamo alla domanda: è possibile dire veramente che gli uomini hanno credenze, desideri, intenzioni? Se sì, allora c’è almeno qualche speranza di conservare una nozione della dignità dell’uomo; se no, se non si può mai dire che gli uomini veramente vogliono o credono, allora non si potrà neanche mai dire che agiscono veramente in modo responsabile, o che hanno un concetto di giustizia, o che conoscono la differenza tra quel che è giusto e quel che è sbagliato. Così l’intera argomentazione di Skinner si riduce alla domanda: è possibile che le spiegazioni intenzionali (che chiamano in causa credenze, desideri, ecc.) coesistano con le vere e proprie spiegazioni scientifiche definitive? E’ possibile che siano vere tutte e due, o la verità di una spiegazione scientifica escluderà sempre l’altra?
Malgrado le esitazioni presenti nei suoi scritti, è chiaro che Skinner deve scegliere la posizione esclusivista, se vuole che la sua argomentazione funzioni. Certamente la maggior parte delle sue osservazioni è a favore di questa posizione, e infatti egli è del tutto esplicito a p. 101 di Beyond Freedom and Dignity, dove distingue il punto di vista “prescientifico” (cioè intenzionale) sul comportamento umano da quello scientifico, e continua dicendo: “Nessuno dei due punti di vista può essere dimostrato, ma la natura dell’indagine scientifica comporta uno spostamento delle evidenze a favore del secondo”. Qui vediamo che Skinner va oltre l’intuizione, corretta, che la natura dell’indagine scientifica comporta che il ricorso agli idiotismi intenzionali debba via via ridursi fino a scomparire, e giunge alla posizione più audace, secondo la quale quando ciò avverrà le spiegazioni intenzionali saranno rese false, e non ridotte o tradotte in altri termini.
Nel capitolo 12 mi dilungherò a sostenere che le spiegazioni intenzionali e quelle meccanicistiche o scientifiche possono coesistere. Nelle pagine precedenti ho dato un esempio che dovrebbe confermare questa tesi; sappiamo che c’è una spiegazione puramente meccanica del calcolatore che gioca a scacchi, e tuttavia non è falso dire che la macchina calcola o riconosce la mossa migliore, o che essa conclude che l’avversario non può fare una certa mossa - non più falso del dire che il calcolatore addiziona o moltiplica. Si è fatta spesso confusione, a questo riguardo. Era diventato piuttosto comune dire: “Naturalmente un calcolatore non può realmente pensare; tutto ciò che può fare è addizionare, sottrarre, moltiplicare e dividere”. Ciò lascia aperta la strada ad affermazioni come: “Naturalmente un calcolatore non può realmente moltiplicare; tutto ciò che può fare è addizionare numeri molto, molto velocemente”; il che dovrebbe portare ad ammettere: “Naturalmente un calcolatore non può addizionare numeri; tutto ciò che può fare è regolare l’apertura e la chiusura di centinaia di minuscoli interruttori”, che porta a: “Naturalmente un calcolatore non può regolare gli interruttori; esso è semplicemente alla mercé della corrente elettrica che pulsa al suo interno”. Ciò che si arriva a “dimostrare” con questa catena di affermazioni è, ovviamente, che i calcolatori non sono altro che stupidi ammassi di materia, e non possono fare nulla di interessante. Non possono realmente guidare razzi sulla Luna, o preparare buste paga, o battere essere umani a scacchi; ma noi sappiamo bene che possono fare tutto questo, e molto di più. Quel che il programmatore di un calcolatore può fare, se gliene diamo l’opportunità, non è smascherare l’illusione che il calcolatore stia facendo queste cose, ma spiegare come il calcolatore le faccia davvero.
Skinner non coglie la differenza tra spiegare e smascherare. Cade, a questo proposito, nella stessa confusione di chi crede che, poiché il colore può essere spiegato in termini di proprietà degli atomi, che non sono colorati, nulla sia colorato: “La bandiera americana non è rossa, bianca e blu, ma piuttosto un insieme di atomi incolori”. Non riuscendo a operare la distinzione, Skinner arriva alla posizione esclusivista, cioè alla tesi che le vere spiegazioni scientifiche escluderanno le vere spiegazioni intenzionali; ma, come al solito, non offre argomenti per giustificare ciò che afferma. Ancora una volta, però, basta una piccola estrapolazione per vedere quali giustissime intuizioni lo hanno indotto in tale errore.
A volte una spiegazione meccanicistica esclude davvero, e in modo ovvio, una spiegazione intenzionale. Wooldridge ce ne dà un esempio illuminante:
“Quando giunge il momento di deporre le uova, la vespa Sphex si costruisce un nido per questo scopo. Poi cattura un grillo, lo punge in modo da paralizzarlo senza ucciderlo e lo trascina nella tana. Depone le uova accanto al grillo, chiude il nido e vola via per non tornare mai più. A tempo debito le uova si schiudono e le larve possono nutrirsi del grillo paralizzato, che non si è decomposto poiché è stato conservato con un sistema che è l’equivalente, per le vespe, della surgelazione.
“Alla nostra mente, questa procedura, organizzata in modo così elaborato e apparentemente finalizzato, dà una convincente impressione di logica e ponderazione, ma solo finché non si considerano altri particolari. Ad esempio, le fasi del processo comportano che la vespa porti il grillo paralizzato fino al nido, lo lasci sulla soglia, entri per vedere se tutto è a posto, esca e finalmente trascini dentro il grillo. Se, mentre essa sta compiendo l’ispezione preliminare all’interno, il grillo viene spostato di qualche centimetro, la vespa, uscita dal nido, lo riporta sulla soglia, ma non dentro, e ripete poi la procedura preliminare di entrare per vedere se tutto è in ordine. Se il grillo viene di nuovo spostato di qualche centimetro mentre la vespa è dentro, ancora una volta essa lo riporta sulla soglia e rientra nel nido per un ultimo controllo: mai le viene in mente di trascinare il grillo direttamente dentro. Una volta questa procedura fu ripetuta quaranta volte, sempre con lo stesso risultato”.
In questo caso, ciò che dapprincipio ci sembrava un comportamento intelligente viene smascherato; quando ci rendiamo conto di quanto sia semplice, rigido e meccanico, ci accorgiamo che stavamo facendo troppo credito alla vespa.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 129
Asserire che gli “stimoli di minaccia” nei quali mi imbatto (e che non sono definiti) siano simili per qualche aspetto cruciale, ma non descritto, a stimoli incontrati nel passato, che furono seguiti da risposte in qualche modo simili a quelle che di adesso, e che le risposte passate furono in qualche modo rinforzate dalle loro conseguenze. Ma, in tal modo, Skinner postula una virtus dormitiva esterna. Egli non ha alcuna prova di precedenti esperienze di questa specie, eppure ne inferisce l’esistenza, per di più dotandole di una qualità che automaticamente soddisfa la teoria: afferma che queste postulate esperienze precedenti assomigliano in-quale-che-sia-l’aspetto-cruciale alla situazione alla quale debbono assomigliare affinché la spiegazione skinneriana funzioni. Dunque consegno il portafoglio perché devo aver avuto in passato qualche esperienza che ha rinforzato il comportamento
di-consegnare-il-portafoglio in circostanze simili a quella attuale.
Per prevedere il comportamento dei piccioni, Skinner ricorre a quanto sa della storia dei loro rinforzi, ma non fa lo stesso per prevedere il comportamento umano. Ciò può essere visto chiaramente se consideriamo ancora una volta il nostro calcolatore che gioca a scacchi. Supponiamo di indire una gara tra Skinner e un intenzionalista per vedere chi riesce a prevedere con maggiore esattezza le mosse del calcolatore. Skinner procederebbe prendendo nota attentamente di tutte le mosse fatte dal calcolatore, seguendo le conseguenze di ciascuna mossa, per stabilire quale ne sia stata “rinforzata”. Avrebbe la possibilità di fare buone previsioni? Si può dimostrare matematicamente che non è garantito che con questo metodo egli approdi a qualcosa, a meno che non conosca lo stato interno iniziale del calcolatore; la biografia del calcolatore, la storia delle mosse passate non è sufficiente. Ma per amore di argomentazione possiamo supporre che l’importanza dello stato iniziale diminuisca via via che il calcolatore fa ulteriori mosse (supposizione non universalmente plausibile), cosicché Skinner può avvicinarsi sempre più a una buona previsione pur ignorando questa variabile cruciale. Le sue previsioni prenderanno questa forma: è molto probabile che il calcolatore muoverà la regina in f4 perché, quando nel passato è stato stimolato da una configurazione simile (non necessariamente identica) dei pezzi sulla scacchiera, il calcolatore è stato rinforzato per aver fatto mosse simili (non necessariamente identiche). Questa formulazione presenta, ovviamente, molti problemi: per esempio, quali sono le caratteristiche comuni delle posizioni e delle mosse simili? Supponiamo, comunque, che Skinner riesca, dopo anni di osservazioni e annotazioni, ad arrivare a buone previsioni; il suo metodo non sarebbe brillante o facile quanto quello dell’intenzionalista, il quale si chiederebbe semplicemente, in ogni fase della partita: “Ora, se io fossi il calcolatore, sapendo ciò che so e volendo ciò che voglio, quale mossa reputerei migliore?”. Ma Skinner potrebbe consolarsi ricordandosi della frase di Russell e affermando che il metodo del suo avversario ha tutti i vantaggi del furto rispetto a un’onesta fatica.
Supponiamo però di complicare la situazione, scrivendo dei programmi per giocare a scacchi che possono “imparare” durante il gioco e così perfezionarsi con l’esperienza, per mezzo dell’espediente, relativamente semplice, che consiste nel modificare il valore relativo delle formule con cui valutano le posizioni, in funzione degli eventi registrati. Supponiamo allora di mettere l’uno contro l’altro due differenti calcolatori di questo genere, ma non registriamo le partite. Li facciamo funzionare per una notte, e al mattino troviamo due calcolatori molto più bravi (uno di essi, probabilmente, si sarà imposto sull’altro, ma ciò non è verificabile se non osserviamo qualche partita). Deve essere possibile determinare per via matematica che cosa sono diventati questi programmi evoluti (se sappiamo esattamente con quale programma ogni macchina ha iniziato, se non ci sono elementi casuali nei programmi, se non si sono verificati guasti durante la notte, e se sappiamo esattamente quante partite sono state giocate nel frattempo); oppure potremmo, in linea di principio, smontare i calcolatori, per capire in questo modo come erano fatti i programmi. Ma, ai fini pratici, entrambi questi metodi sono da escludere. Ciò malgrado, possiamo fare certamente previsioni sul loro comportamento. L’intenzionalista può farlo con lo stesso grado di precisione (non maggiore) con cui prevederebbe il comportamento di un nuovo avversario umano, uno sconosciuto appena arrivato. Egli attribuirebbe all’avversario una certa intelligenza e quindi si aspetterebbe da lui la mossa più intelligente tra quelle possibili. Skinner, invece, dovrebbe dichiarare la propria ignoranza; aver perduto la biografia dei calcolatori significa non poter usare il suo metodo. Egli affermerebbe che, nel corso della notte, è avvenuto un condizionamento troppo importante, del quale non possiede la documentazione. Ma egli potrebbe comportarsi così: potrebbe fare le stesse previsioni dell’intenzionalista (più o meno, a seconda della sua abilità negli scacchi) e sulle stesse basi, cioè sulla base della mossa migliore che riesce a vedere; quindi “dedurre” che il calcolatore durante la notte deve essere stato “rinforzato” per fare mosse “simili in qualche aspetto” a quelle che ora sta prevedendo. Sarebbe lampante, in tal caso, che Skinner propone un’ipotesi del genere senza averne le basi, e solo perché la sua teoria lo esige, e che non può in alcun modo essere più preciso sulla “similitudine” delle esperienze avvenute durante la notte.
Sto suggerendo che, quando Skinner passa dai piccioni alle persone, le “spiegazioni” del comportamento umano che egli può offrire non sono migliori di questa. Skinner lamenta che le spiegazioni mentalistiche sono troppo facili, perché sappiamo sempre esattamente quali eventi mentali postulare per “spiegare” il comportamento; ma la stessa accusa può essere rivolta a tutti gli abbozzi di spiegazione del comportamento umano complesso che troviamo nei suoi libri. Essi non danno alcuna conferma che il modo fondamentale di spiegazione di Skinner - in termini di rinforzo degli agenti - si dimostrerà fruttuoso per spiegare il comportamento umano. E difficile esserne sicuri, ma lo stesso Skinner sembra rendersene conto. Egli dice, a un certo punto: “Gli esempi di comportamento citati nelle pagine seguenti non sono presentati come “prove” a sostegno della nostra interpretazione”; prosegue però affermando: “La prova si troverà nell’analisi fondamentale”. Ma se l’analisi fondamentale prova qualcosa, è che le persone non sono come i piccioni e che le spiegazioni smascheranti di Skinner non arriveranno. Certo se scoprissimo che le persone cedono il portafoglio ai rapinatori solo dopo essere state condizionate a farlo e, per di più, continuano a farlo anche dopo che il rapinatore ha fatto vedere che la pistola è scarica, o dopo che è stato bloccato dalla polizia, dovremmo ammettere che Skinner ha smascherato i simulatori, che gli esseri umani sono di poco superiori ai piccioni o alle vespe, e che non abbiamo né libertà né dignità.
Comunque il fatto che Skinner faccia sempre più affidamento su una virtus dormitiva, per “spiegare” il comportamento complesso dell’uomo, è un segno della differenza che intercorre tra i piccioni e le persone, e quindi un segno della distanza che separa le sue premesse dalle conclusioni. Quando egli si mette a fare congetture sulla storia passata di rinforzi di una persona per spiegarne il comportamento attuale, è come se dicesse: “Non so quale tra le molte possibili serie equivalenti di eventi, ma una di esse sicuramente si è verificata, e ciò spiega il perché di questo comportamento ora”. Ma qual è la classe di equivalenza che Skinner indica in ciascun caso? Che cosa accomuna l’ampia varietà di possibili storie di stimoli? Nel suo vocabolario, Skinner non può dircelo, ma è abbastanza facile affermare che le storie degli stimoli che appartengono a una classe di equivalenza hanno in comune il fatto di produrre l’effetto di insegnare alle persone che p, di immagazzinare certe informazioni. In
fin dei conti, non c’è differenza tra queste congetture di Skinner e quelle del cognitivista sulle rappresentazioni interne delle informazioni. Quelle di Skinner sono solo formulate in un vocabolario più ingombrante.
Skinner non è riuscito a mostrare che la psicologia senza mentalismo è o possibile o - nel suo proprio campo - già operante, e così non è riuscito a distruggere i miti della libertà e della dignità. Poiché questa distruzione doveva rappresentare il primo colpo di un’annunciata rivoluzione sociale, il suo fallimento ci risparmia la fatica di prendere sul serio le sue proposte, volta a volta tetre o terrificanti, per migliorare il mondo.
Dennet D., “Brainstorms”, Adelphi, pag. 136