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Se tutte le tracce di un evento - giornali, videoregistrazioni, epitaffi, memorie personali, testimoni viventi - sono state occultate o alterate, non avremmo strumenti per sapere se la fabbricazione è avvenuta prima (modello staliniano) e si è conclusa con un processo farsesco di cui abbiamo un resoconto accurato, o se piuttosto, dopo una sommaria esecuzione, c’è stata una fabbricazione storiografica che ha cancellato il misfatto, ma nessun tipo di processo si è mai svolto davvero (modello orwelliano).
In ogni campagna di disinformazione riuscita, si è incapaci di dire se i resoconti giornalistici siano delle descrizioni orwelliane di processi mai avvenuti o vere descrizioni di processi farseschi realmente avvenuti.
Poiché riconosciamo la possibilità (almeno teorica) di una revisione orwelliana, riconosciamo il rischio insito nell’inferire «questo è quello che è davvero accaduto» da «questo è quello che ricordo» e quindi resistiamo - con buone ragioni - ad ogni diabolico «operazionalismo» che cerca di convincerci che ciò che ricordiamo (o ciò che gli storiografi registrano nei loro archivi) è proprio ciò che è davvero accaduto.
Una revisione orwelliana non è l’unico modo per ingannare i posteri. Un altro consiste nell’inscenare processi farseschi, presentando trascrizioni accurate di false testimonianze e finte confessioni, e integrandole con prove abilmente contraffatte. Un tale stratagemma si potrebbe chiamare staliniano. Si noti che se di solito siamo sicuri di quale modo di falsificazione sia stato tentato ai nostri danni, quello orwelliano o quello staliniano, ciò dipende da una regia approssimativa;
La distinzione tra metodi orwelliani e metodi staliniani per la produzione di archivi fuorvianti funziona senza problemi nel mondo di tutti i giorni, in dimensioni temporali macroscopiche; e si potrebbe pensare che si applichi tranquillamente in ogni situazione, ma questa è un’illusione, come vedremo tra un istante in un esperimento ideale che si differenzia dal precedente solo per le dimensioni temporali.
Supponiamo che te ne stai in disparte e una donna con i capelli lunghi ti passa velocemente di fronte. Circa un secondo dopo, una memoria sotterranea di qualche donna precedente - una donna con i capelli corti e gli occhiali - contamina la memoria di ciò che hai appena visto; quando un minuto più tardi ti chiedono di descrivere la donna che hai appena visto, tu affermi, sinceramente ma erroneamente, che aveva gli occhiali. Noi siamo portati a dire che la tua originale esperienza visiva, ben distinta dalla memoria che la segue di qualche secondo, non riguardava una donna con gli occhiali. Ma a causa di una successiva contaminazione della memoria, ti sembra senz’altro che, fin dal primo momento che l’hai vista, ti ha colpito il fatto che avesse gli occhiali. Si è verificata una revisione orwelliana: c’è stato un fugace momento, prima della contaminazione della memoria, in cui non ti sembrava che avesse gli occhiali; durante quel breve istante, il contenuto reale della tua esperienza cosciente è stato una donna con i capelli lunghi e senza occhiali, ma questo fatto storico è diventato inerte, non ha lasciato tracce, grazie alla contaminazione della memoria che è avvenuta un secondo dopo che l’hai intravista.
Questa spiegazione dell’accaduto può comunque essere smentita da una descrizione differente. Le tue anteriori memorie sotterranee di quella donna con gli occhiali potrebbero benissimo aver contaminato la tua esperienza nella fase afferente, nel corso dell’elaborazione dell’informazione che avviene «anteriormente alla coscienza», cosicché si può dire che fin dall’inizio la tua esperienza ha avuto un contenuto, gli occhiali, frutto di una sorta di allucinazione. In questo caso, la tua memoria ossessiva di una precedente donna con gli occhiali giocherebbe un tiro staliniano ai tuoi danni, inscenando una processo farsesco nella tua esperienza, che tu poi ricordi fedelmente, grazie agli archivi della tua memoria. A prima vista questi due casi sembrerebbero perfettamente distinti. Nella prima descrizione non hai avuto alcuna allucinazione quando la donna ti è passata di fronte, ma hai sofferto di un’allucinazione mnemonica successivamente: hai false memorie della tua effettiva («reale») esperienza. Nella seconda descrizione hai avuto un’allucinazione quando la donna ti è passata di fronte, e successivamente ti ricordi fedelmente di quell’allucinazione (che «è realmente avvenuta nella coscienza»). Queste descrizioni non rappresentano forse delle possibilità perfettamente distinte anche in frazioni di tempo piccolissime?
No. Quando ci occupiamo di dimensioni temporali microscopiche la distinzione tra revisione percettiva e revisione della memoria, che funziona nettamente su scala più grande, non è più garantita e non è detto che abbia ancora senso. Siamo entrati nella zona nebulosa in cui il punto di vista del soggetto è sfocato sia spazialmente che temporalmente e in cui la domanda «orwelliano o staliniano?» perde la sua forza.
C’è una finestra temporale che si apre quando la donna con i capelli lunghi appare fuggevolmente, eccitando la tua retina, e si chiude quando tu esprimi - a te stesso o a qualcun altro - la tua convinzione finale che aveva gli occhiali. In qualche momento durante quest’intervallo, il contenuto con occhiali si è aggiunto in modo spurio al contenuto donna dai capelli lunghi. Potremmo presumere (e potremmo un giorno perfino confermarlo in dettaglio) che ci sia stato un breve momento in cui solo il contenuto donna dai capelli lunghi sia stato discriminato nel cervello, e che il contenuto con occhiali sia stato erroneamente «aggiunto» ad esso solo successivamente. In effetti, sarebbe plausibile supporre che proprio tale discriminazione di una donna con i capelli lunghi sia stato ciò che ha fatto scattare il ricordo di una donna precedente con gli occhiali. Ciò che non potremmo sapere, però, è se l’aggiunta spuria sia avvenuta «prima o dopo il fatto» - il fatto presunto della «reale esperienza cosciente». Sei stato prima cosciente di una donna con i capelli lunghi e senza occhiali e poi sei stato cosciente di una donna con i capelli lunghi e con gli occhiali (e questo secondo contenuto della coscienza ha spazzato via dalla memoria l’esperienza precedente) o fin dal primo istante la tua esperienza cosciente è stata contaminata dagli occhiali?
Se il materialismo cartesiano fosse vero, questa questione dovrebbe avere una risposta, anche se né noi - né tu - potremmo mai determinarla tramite alcun esame. Giacché il contenuto che «ha superato per primo la linea d’arrivo» è stato o donna dai capelli lunghi o donna dai capelli lunghi con occhiali. Ma quasi tutti i pensatori insisterebbero nel dire che il materialismo cartesiano è falso. Ciò che non hanno riconosciuto, però, è che questo implica che non esista alcuna linea d’arrivo privilegiata, cosicché l’ordine temporale delle discriminazioni non può essere ciò che fissa l’ordine soggettivo nell’esperienza. Questa conclusione non è facile da accettare, ma possiamo renderla più attraente esaminando le difficoltà in cui ci si va a cacciare se si rimane attaccati all’alternativa tradizionale.
Consideriamo il fenomeno phi colorato di Kolers. I soggetti riferiscono di aver visto un cambiamento di colore del punto mobile a metà della traiettoria dal rosso al verde. Questo breve testo eterofenomenologico è stato raffinato da Kolers grazie ad un ingegnoso espediente: i suoi soggetti usavano un congegno puntatore che dovevano «sovrapporre» retrospettivamente ma il più presto possibile alla traiettoria dell’illusorio punto mobile; compiendo così un atto linguistico dal contenuto «il punto luminoso ha cambiato il suo colore qui» (Kolers e von Grùnau, 1976, p. 330).
Cosicché nel mondo eterofenomenologico dei soggetti c’è un cambiamento di colore a metà traiettoria, e l’informazione che indica a quale colore passare (e in quale direzione muoversi) deve provenire da qualche parte. Ricordati della formulazione dì Goodman dell’enigma: «Come è possibile che riusciamo [...] a inserire il punto luminoso negli spazi e nei tempi che intercorrono nel tragitto che va dal primo al secondo punto prima che il secondo punto luminoso si accenda?». Forse, come hanno pensato alcuni psicologi, l’informazione proviene da esperienze precedenti; forse, come il cane di Pavlov che giunge ad aspettarsi il cibo ogni qual volta il campanello suona, così questi soggetti sono giunti ad aspettarsi di vedere il secondo punto ogni qual volta vedono il primo punto, e in forza dell’abitudine si rappresentano davvero il passaggio prima di ricevere una qualche informazione dal caso particolare in atto. Ma quest’ipotesi è stata falsificata. Anche alla prima prova (cioè, senza alcuna possibilità di condizionamento precedente), la gente è soggetta al fenomeno phi. Inoltre, in prove successive, la direzione e il colore del secondo punto possono essere casualmente modificati senza far scomparire l’effetto. Così l’informazione proveniente dal secondo punto luminoso (colore e posizione) deve in qualche modo essere usata dal cervello per creare la versione «revisionata e pubblicata» dai soggetti.
Consideriamo, prima, l’ipotesi che ci sia un meccanismo staliniano. Nella sala di montaggio del cervello, collocata prima della coscienza, si verifica una dilazione, allo stesso modo in cui nel nastro usato per trasmettere i programmi «in diretta» c’è un anello sovrabbondante che dà ai censori nella stanza di controllo qualche secondo per coprire con un beep le oscenità prima di trasmettere il segnale. Nella sala di montaggio arriva per primo il fotogramma A, quello del punto rosso, e poi quando arriva il fotogramma B, quello del punto verde, vengono creati alcuni fotogrammi intermedi (C e D) che vengono incorporati nel film che sarà proiettato nel teatro della coscienza. Quando il «prodotto finito» arriva alla coscienza, presenta già la sua inserzione illusoria.
L’ipotesi alternativa è che ci sia un meccanismo orwelliano. Un attimo dopo la coscienza del primo e del secondo punto (senza alcuna illusione di movimento), una specie di addetto alla revisione storica, nell’ufficio del protocollo degli archivi della memoria del cervello, si rende conto che la storia nuda e cruda in questo caso non è molto credibile, e così reinterpreta gli eventi base, il rosso seguito dal verde, e confeziona una narrazione sull’intera vicenda, che comprende il percorso intermedio e il cambiamento di colore a metà tragitto; e installa questa storia, che comprende le sue glosse - i fotogrammi C e D - nell’archivio della memoria per ogni futura necessità. Poiché tale addetto lavora molto velocemente, nello spazio di una frazione di secondo - il tempo necessario a confezionare (ma non a pronunciare) un resoconto verbale di ciò di cui tu hai avuto esperienza - il fascicolo su cui ti basi, custodito nell’archivio della memoria, è già contaminato. Tu dici e credi di aver visto un movimento e un cambiamento di colore illusori, ma in realtà questa è un’allucinazione della memoria, non un accurato ricordo di una tua originaria esperienza cosciente.
Come possiamo sapere quale di queste due ipotesi è corretta? Sembrerebbe possibile escludere l’ipotesi staliniana molto facilmente, a causa della postulata dilazione nella coscienza. Nell’esperimento di Kolers e von Grùnau, c’era una differenza di 200 msec tra l’accensione del punto rosso e quella del punto verde e poiché, ex hypothesi, l’intera esperienza non può essere composta nella sala di montaggio prima che il contenuto punto verde sia arrivato nella sala stessa, la coscienza del punto rosso iniziale dovrà essere stata differita di almeno quel tempo. (Se la sala di montaggio invia il contenuto punto rosso al teatro della coscienza immediatamente, prima di ricevere il fotogramma B, e poter creare quindi i fotogrammi C e D, il soggetto presumibilmente avrà l’esperienza di una lacuna nel film, di una dilazione di almeno 200 msec tra A e O - altrettanto rilevabile quanto la mancanza di una sillaba in una parola o di cinque fotogrammi in un film.)
Supponiamo di aver chiesto ai soggetti di premere un pulsante «non appena hanno l’esperienza di un punto rosso». Troveremo una differenza minima o nulla nei tempi di risposta nel caso di un punto rosso da solo e in quello di un punto rosso seguito 200 msec più tardi da uno verde (in quest’ultimo caso i soggetti riferiscono il cambiamento di colore nel movimento apparente). Ciò non potrebbe essere dovuto al fatto che c’è sempre una dilazione di almeno 200 msec nella coscienza? No, ci sono prove sufficienti per affermare che le risposte sotto controllo cosciente, benché più lente delle risposte costituite da riflessi involontari, come un battito di palpebre, si verificano con le minime latenze (dilazioni) fisicamente possibili. Dopo aver sottratto il tempo calcolabile in cui gli impulsi nervosi compiono il viaggio di andata e ritorno tra le terminazioni sensorie e il sistema nervoso centrale e il tempo di preparazione delle risposte, non rimane un tempo sufficientemente lungo nella «elaborazione centrale» da poterci infilare una dilazione di 200 msec. Così la risposta (premere il pulsante) deve essere stata iniziata prima della discriminazione del secondo stimolo, il punto luminoso verde.
Con ciò la vittoria dell’ipotesi orwelliana, di un meccanismo di revisione
post-esperienziale, sembrerebbe assicurata: non appena il soggetto è divenuto cosciente del punto rosso, ha cominciato a premere il pulsante. Mentre quel pulsante veniva premuto, egli è diventato cosciente del punto verde. Poi entrambe queste esperienze sono state spazzate via dalla memoria e sostituite da un documento falsificato che parla di un punto rosso che si muove e diventa verde a metà strada. Il soggetto riferisce prontamente e sinceramente ma falsamente di aver visto un punto rosso che si muoveva verso il punto verde prima di cambiare colore. Se il soggetto insiste nel dire che era cosciente fin dall’inizio del movimento del punto rosso e del cambiamento di colore, lo psicologo orwelliano gli spiegherà con sicurezza che si sbaglia: la sua memoria lo sta ingannando, il fatto di aver premuto il pulsante in quell’esatto momento è una prova conclusiva del fatto che era cosciente di un punto rosso (immobile) prima che si presentasse il punto verde. Dopo tutto le istruzioni erano di premere il pulsante quando fosse stato cosciente del punto rosso. Ed egli deve essere stato cosciente del punto rosso circa 200 msec prima che possa essere stato cosciente del suo movimento e del cambiamento di colore. Se a lui non sembra così, è un suo errore.
Il difensore dell’alternativa staliniana, però, non si sente per questo sconfitto. In realtà, egli sostiene, il soggetto ha risposto al punto rosso prima di esserne cosciente! Le indicazioni date al soggetto (di rispondere al punto rosso) sono in qualche modo trapelate dalla coscienza nella sala di montaggio, che (inconsciamente) ha messo in moto la pressione del pulsante prima di aver inviato la versione montata (fotogrammi ACDB) alla coscienza per la «prima visione». La memoria del soggetto non lo ha affatto ingannato; egli sta riferendo esattamente ciò di cui è stato cosciente, a parte la sua insistenza nel dire che ha premuto coscientemente il pulsante dopo aver visto il punto rosso; la sua «prematura» pressione del pulsante è stata inconsciamente (o preconsciamente) scatenata.
Laddove la teoria staliniana postula la reazione di premere un pulsante ad un rilevamento inconscio di un punto rosso, la teoria orwelliana postula un’esperienza cosciente di un punto rosso che viene immediatamente cancellata dalla memoria da ciò che segue. Così ecco lo scoglio: abbiamo due modelli differenti di ciò che accade nel fenomeno phi colorato. Uno postula un «inserimento» staliniano sul percorso ascendente, pre-esperienziale; l’altro una «revisione di memoria» orwelliana sul percorso discendente, post-esperienziale; ed entrambi sono coerenti con qualunque cosa il soggetto possa dire, pensare o ricordare. Nota che l’incapacità a distinguere queste due possibilità non riguarda solo l’osservatore esterno al quale, si potrebbe pensare, manca qualche dato privato di cui è invece in possesso il soggetto, grazie al suo «accesso privilegiato». Tu, come soggetto di un esperimento sul fenomeno phi, non potresti scoprire nulla nell’esperienza dalla tua prospettiva personale in prima persona che potrebbe essere a favore dell’una o dell’altra teoria; l’esperienza ti «sembrerebbe la stessa» in entrambe le spiegazioni.
E’ davvero così? E se provassi a concentrare tutta la tua attenzione sull’esperienza, non riusciresti a scorgere una qualche differenza? Supponiamo che lo sperimentatore ti renda le cose più facili, rallentando l’esposizione, allungando gradualmente l’intervallo tra lo stimolo rosso e quello verde. E ovvio che se l’intervallo si fa troppo lungo tu puoi riconoscere la differenza tra percepire il movimento e inferire il movimento. (E una notte buia e tempestosa; al primo lampo mi vedi sulla tua sinistra; due secondi dopo c’è un altro lampo e mi vedi alla tua destra. Tu inferisci che mi devo essere mosso, e sicuramente sei in grado di dire che in questa circostanza stai solo inferendo il movimento, non mi hai visto muovere.) Man mano che lo sperimentatore allunga l’intervallo tra gli stimoli, tu riesci sempre meglio a stabilire questa differenza. Cominci a dire cose come:
«Questa volta non mi sembrava che il punto rosso si muovesse, ma dopo aver visto il punto verde ho l’impressione che il punto rosso si sia mosso nella sua direzione e abbia cambiato colore».
In effetti, c’è una serie intermedia di intervalli in cui la fenomenologia è piuttosto paradossale: vedi i punti luminosi come due lampi immobili e come una cosa che si muove! Questa specie di movimento apparente è facilmente distinguibile da quello più veloce e più fluido che vediamo nei film e nella televisione, ma la nostra capacità di riconoscere questa differenza è irrilevante nella disputa tra lo psicologo orwelliano e quello staliniano. Essi sono d’accordo nel dire che nelle appropriate condizioni tu puoi riconoscere questa differenza. Ciò su cui si trovano in disaccordo è il modo in cui descrivere i casi di movimento apparente che tu non riesci a distinguere dal movimento reale - i casi in cui tu percepisci realmente il movimento illusorio. Per dirla in modo spicciolo, in questi casi è la tua memoria che si prende gioco di te oppure sono i tuoi occhi?
Ma anche se tu, il soggetto, non puoi dire se questo fenomeno sia staliniano o orwelliano, non potrebbero gli scienziati - gli osservatori esterni - trovare qualcosa nel tuo cervello che ci illumini sul caso? Qualcuno potrebbe essere spinto ad escludere questa ipotesi come inconcepibile. «Prova solo ad immaginare qualcun altro che conosca meglio di te quello di cui tu sei cosciente! Impossibile!» Ma è davvero inconcepibile? Osserviamo più attentamente. Supponiamo che questi scienziati abbiano a disposizione delle informazioni davvero accurate (raccolte tramite varie tecnologie d’analisi cerebrale) sugli esatti «tempi d’arrivo» o «di creazione» di ogni rappresentazione, di ogni veicolo del contenuto, in ogni luogo nel tuo sistema nervoso. Ciò permetterebbe loro di conoscere il momento preciso in cui puoi iniziare a reagire in qualunque maniera - conscia o inconscia - a qualsiasi contenuto particolare (escludendo la precognizione miracolosa). Ma il momento effettivo in cui tu sei diventato cosciente di quel contenuto (se mai lo sei diventato) potrebbe essere successivo. Dovresti comunque esserne diventato cosciente abbastanza presto per spiegare perché hai incluso quel contenuto in un successivo atto linguistico di memoria - assumendo che per definizione ogni oggetto nel tuo mondo eterofenomenologico sia un oggetto nella tua coscienza. Ciò fissa il momento finale in cui il contenuto «è diventato cosciente». Ma, come abbiamo visto, se questi due momenti determinano un periodo di alcune centinaia di millisecondi all’interno del quale la coscienza dell’oggetto deve verificarsi, e se ci sono diversi oggetti che devono presentarsi in quella finestra temporale (il punto rosso e quello verde; la donna dai capelli lunghi con e senza occhiali), non c’è modo di usare i tuoi resoconti per ordinare gli eventi che vengono rappresentati nella coscienza.
I tuoi resoconti verbali retrospettivi devono essere neutrali rispetto alle due presunte possibilità, ma gli scienziati non potrebbero trovare altri dati da usare? Potrebbero farlo se ci fosse una buona ragione per ritenere che un qualche comportamento (esterno o interno) sia un buon segnale della coscienza. Ma questo è proprio ciò che la ragione ci nega. I due psicologi concordano nel ritenere che qualunque reazione comportamentale a un contenuto potrebbe essere meramente inconscia - se si esclude un successivo atto verbale. Nel modello staliniano c’è un‘inconscia pressione del pulsante (e perché no?). Entrambi gli psicologi sono anche d’accordo che ci potrebbe essere una esperienza cosciente che non lascia effetti comportamentali. Nel modello orwelliano c’è una coscienza momentanea di un punto rosso immobile che non lascia traccia su nessuna reazione successiva (e perché no?).
Entrambi i modelli possono spiegare accuratamente tutti i dati - non solo i dati di cui già disponiamo, ma tutti quelli che possiamo immaginare di avere in futuro. Entrambi spiegano i resoconti verbali: una teoria dice che sono innocentemente errati, mentre l’altra dice che sono resoconti accurati di esperienze erronee. Inoltre, possiamo supporre, i due psicologi condividono esattamente la stessa teoria su ciò che accade nel tuo cervello; sono esattamente d’accordo su dove e quando nel cervello il contenuto erroneo è entrato nella catena causale; non sono d’accordo solo sul modo di caratterizzare quel luogo: uno lo ritiene pre-esperienziale, l’altro post-esperienziale. Danno la stessa spiegazione degli effetti non verbali, con una leggera differenza: uno dice che sono il risultato di contenuti inconsciamente discriminati, mentre l’altro dice che sono il risultato di contenuti consciamente discriminati ma dimenticati. Infine, entrambi rendono giustizia ai dati soggettivi - ogni cosa ottenibile dalla prospettiva in prima persona - perché si trovano d’accordo perfino su come tutto ciò dovrebbe «sembrare» ai soggetti: i soggetti dovrebbero essere incapaci di riconoscere la differenza tra «esperienze mal-acquisite» e «esperienze istantaneamente
mal-ricordate».
Così, malgrado le apparenze, c’è solo una differenza verbale tra le due teorie (per una diagnosi simile, vedi Reingold e Merikle, 1990). Le due teorie raccontano esattamente la stessa storia tranne che per il luogo dove pongono il mitico Grande Spartiacque, un punto nel tempo (e quindi un punto nello spazio) la cui esatta posizione non può essere definita neanche con l’aiuto dei soggetti e che è neutrale anche rispetto a tutte le altre caratteristiche delle due teorie. Questa è una differenza che non fa differenza.
Considera un’analogia contemporanea. Nel mondo dell’editoria c’è una distinzione tradizionale e usualmente ben definita tra una revisione antecedente la pubblicazione e una correzione di «errata» posteriore alla pubblicazione. Nel mondo accademico di oggi, però, le cose sono state molto accelerate dalle comunicazioni elettroniche. Con l’avvento della videoscrittura, del desktop publishing e della posta elettronica, ora accade spesso che varie versioni differenti di uno stesso articolo siano simultaneamente in circolazione, con l’autore che apporta rapidamente delle correzioni in risposta ai commenti che riceve attraverso la posta elettronica. Fissare un momento della pubblicazione, e quindi chiamare una delle versioni dell’articolo il testo canonico - il testo da archiviare, da citare nelle bibliografie - diventa in un certo senso un fatto arbitrario. Spesso la maggior parte dei lettori ai quali l’autore pensa, dei quali si preoccupa, leggono solo una prima versione; la versione «pubblicata» è per loro inerte, viene semplicemente archiviata. Se sono gli effetti importanti quelli che ci interessano, allora la maggior parte, se non tutti gli effetti importanti di un articolo su una rivista specializzata si verificano prima della pubblicazione e sono il frutto di varie differenti versioni. Un tempo le cose erano differenti; un tempo quasi tutti gli effetti importanti di un articolo si verificavano dopo la sua apparizione su una rivista e a causa di una tale apparizione. Ora che si può vedere come tutti i vari candidati alla «svolta» della pubblicazione non siano più funzionalmente importanti, se ancora sentiamo il bisogno di una tale distinzione, dobbiamo decidere arbitrariamente cosa deve valere come la pubblicazione di un testo. Non c’è un vertice o un punto di svolta naturale nel cammino che va dalla bozza della prima versione a quella da depositare in archivio.
Similmente - e questa è l’implicazione fondamentale del modello delle Molteplici Versioni - se si vuole stabilire che qualche momento nell’elaborazione del cervello debba valere come il momento della coscienza, si deve sapere che questa scelta è arbitraria. Si può sempre «tracciare una linea» nel flusso elaborativo del cervello, ma non ci sono differenze funzionali tali da giustificare che tutti gli stadi e le revisioni precedenti vengano dichiarati degli aggiustamenti inconsci o preconsci; e che tutte le successive correzioni del contenuto (così come è rilevato nel ricordo) vengano dichiarate delle contaminazioni post-esperienziali della memoria. Su una scala ridotta la distinzione crolla.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag.146
Messi di fronte al compito di estrapolare un utile futuro dal nostro passato personale, noi organismi cerchiamo di ottenere qualcosa senza pagare (o per lo meno a buon mercato): trovare le leggi del mondo - e se non ci sono, trovare le leggi approssimative del mondo - qualunque cosa ci dia un vantaggio. Da un certo punto di vista appare del tutto singolare che noi organismi otteniamo qualcosa dalla natura. C’è qualche ragione profonda per cui la natura dovrebbe scoprire le sue carte o rilevare le proprie regolarità a un’indagine occasionale? Ogni buon produttore di futuro può essere considerato una specie di trucco - un sistema improvvisato che guarda caso, il più delle volte, funziona; un colpo fortunato rispetto ad una regolarità che può essere rilevata nel mondo. Ogni fortunato anticipatore di questo tipo in cui Madre Natura si imbatte, è destinato ad essere ricompensato, ovviamente, se migliora le caratteristiche dell’organismo.
All’estremo «minimalista», allora, abbiamo le creature che si rappresentano il meno possibile: quanto basta a permettere al mondo di avvertirli quando stanno per iniziare a fare qualcosa di sbagliato. Le creature che seguono questa politica non fanno piani: si buttano a capofitto e se qualcosa comincia a danneggiarli, «ne hanno abbastanza» e si ritirano - ma questo è il massimo che sanno fare.
Il passo successivo implica l’anticipazione a medio termine per esempio l’abilità di schivare un sasso. Questo tipo di talento anticipatore è spesso «già cablato» - fa parte di un meccanismo innato progettato nel corso dei millenni per rilevare il tipo di connessione regolare (con eccezioni) che possiamo notare tra le cose che si avvicinano o si ingrandiscono all’improvviso e le cose che ci colpiscono. La risposta che consiste nel ritrarsi repentinamente di fronte a qualcosa che si avvicina all’improvviso è cablata in modo rigido negli esseri umani, per esempio, e può essere osservata nei neonati (Yonas, 1981); costituisce un dono proveniente dai nostri remoti antenati che avevano dei cugini che non sopravvissero perché non ne sapevano abbastanza sullo schivare i sassi. Il segnale «qualcosa si avvicina improvvisamente» significa «abbassati!»? Be’, questo potrebbe essere il suo protosignificato; è collegato direttamente al meccanismo che fa abbassare la testa.
Abbiamo altri doni del genere. I nostri sistemi visivi, come quelli di molti altri animali, perfino i pesci, sono particolarmente sensibili alle configurazioni con assi di simmetria verticali. Braitenberg suggerisce che ciò è dovuto probabilmente al fatto che nel mondo naturale dei nostri remoti antenati (molto tempo prima che ci fossero le facciate delle chiese e i ponti sospesi), le uniche cose - o quasi - che mostrassero assi di simmetria verticali erano altri animali e solo quando stavano guardandoti. Così i nostri antenati sono stati dotati di sistemi di allarme estremamente preziosi che scattavano (quasi) ogni qualvolta erano osservati da un altro animale (Braitenberg, 1984). Identificare un predatore a una certa distanza (spaziale) - invece di dover aspettare di sentire i suoi denti nel tuo collo - significa anche avere una specie di anticipazione più distale in termini temporali: ti dà un vantaggio nella corsa per la salvezza.
Una caratteristica importante di questi meccanismi è la loro rozzezza discriminativa; preferiscono rinunciare a ciò che può essere chiamata la verità e l’accuratezza descrittiva in cambio della velocità e dell’economia. Alcune cose che fanno scattare un rilevatore di simmetria verticale non hanno una reale rilevanza per l’organismo: il raro aspetto quasi simmetrico di un albero o di un cespuglio, oppure (in tempi moderni) molti artefatti umani. Quindi la classe delle cose individuate da un tale meccanismo è costituita da una ciurma variegata - in cui dominano gli «animali che guardano verso di me» ma si trova anche un numero indefinitamente alto di falsi allarmi (rispetto a quel messaggio). Inoltre non tutte o non solo le configurazioni con simmetria verticale metteranno in moto il meccanismo; alcune configurazioni simmetricamente verticali non riusciranno per un motivo o per l’altro a farlo scattare, e ci saranno anche dei falsi allarmi; è il prezzo da pagare per un meccanismo rapido, economico e portatile, un prezzo che gli organismi, nel loro narcisismo (Akins, 1989), pagano volentieri. Questo fatto è facile da comprendere, ma alcune delle sue implicazioni per la coscienza non sono dapprincipio così ovvie. (Nel capitolo 12 questo aspetto diventerà importante quando ci chiederemo, per esempio: quali proprietà rileviamo con la nostra visione del colore? Cosa hanno in comune le cose rosse? E anche, perché il mondo ci appare così com’è?)
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 203
Come può un particolare stato o evento nel cervello rappresentare una caratteristica del mondo piuttosto di un’altra? E qualunque cosa sia ciò che fa in modo che una caratteristica del cervello rappresenti ciò che rappresenta, come fa a rappresentare ciò che rappresenta? Qui ancora una volta (ho paura che questo ritornello finirà per diventare noioso!) c’è un largo spettro di possibilità, stabilite dai processi evoluzionistici: alcuni elementi del sistema di rappresentazione possono essere - in realtà devono essere (Dennett, 1969) - innati, il resto deve essere «appreso». Mentre alcune delle categorie che sono fondamentali nella vita (come la sete e la fame) sono senza dubbio «date» a noi tramite il modo in cui siamo cablati alla nascita, altre devono essere sviluppate per conto nostro.
Come riusciamo a farlo? Probabilmente tramite un processo di generazione e selezione di configurazioni di attività neurale nella corteccia cerebrale, l’ampio mantello convoluto che è rapidamente germogliato nel cranio umano e che ora copre completamente il sottostante cervello animale più antico. Dire semplicemente che è un processo evolutivo che avviene principalmente nella corteccia lascia troppe cose avvolte nel mistero, e a questo livello di complessità e sofisticazione, anche se riuscissimo a spiegare il processo al livello delle sinapsi o dei fasci di neuroni, rimarremmo nella confusione rispetto ad altri aspetti di ciò che deve avvenire. Se vogliamo trarre un qualche senso da tutto ciò, dobbiamo prima sollevarci ad un livello più generale e astratto, e, una volta comprese le linee generali del processo di livello superiore, possiamo pensare di scendere di nuovo ad un livello più meccanico del cervello.
La plasticità rende possibile l’apprendimento, ma è molto meglio se da qualche parte lì nell’ambiente c’è qualcosa da apprendere che è già il prodotto di un precedente processo progettuale, così che ognuno di noi non deve reinventare la ruota. L’evoluzione culturale, e la trasmissione dei suoi prodotti, è l’altro nuovo mezzo di evoluzione e dipende dalla plasticità fenotipica in un modo molto simile a quello in cui la plasticità fenotipica dipende dalla variazione genetica. Noi esseri umani abbiamo usato la nostra plasticità non solo per apprendere, ma per apprendere come apprendere meglio, e poi abbiamo appreso meglio come apprendere meglio come apprendere meglio, e così via. Abbiamo anche appreso come fare in modo che i frutti di questo apprendimento siano disponibili ai novizi. Noi in qualche modo installiamo un sistema di abitudini già inventato e ampiamente revisionato («debugged») nel cervello parzialmente non strutturato.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 219
Come posso dire che cosa penso finché non vedo che cosa dico?
E.M. FORSTER (1960)
Noi parliamo, non solo per dire agli altri cosa pensiamo, ma anche per dire a noi stessi cosa pensiamo.
J. HUGHLINGS JACKSON (1915)
Come si è arrivati a questa condivisione di software? Una storia alla Kipling ci indicherà una strada possibile. Si consideri un tempo nella storia dei primi Homo sapiens quando il linguaggio - o forse dovremmo chiamarlo protolinguaggio - cominciava appena a svilupparsi. Questi nostri antenati erano dei bipedi onnivori che vivevano in gruppi piuttosto piccoli di consanguinei e che probabilmente avevano sviluppato delle abitudini di vocalizzazione finalizzate a scopi specifici, simili a quelle degli scimpanzé e dei gorilla o anche di specie molto più lontanamente correlate come i cercopitechi (Cheney e Seyfarth, 1990). Possiamo supporre che gli atti comunicativi (o quasi-comunicativi) eseguiti tramite queste vocalizzazioni non fossero ancora degli atti linguistici completamente sviluppati (Bennett, 1976), in cui l’intenzione del Parlante di raggiungere un certo effetto nell’Uditorio dipende dal riconoscimento da parte dell’Uditorio di quella stessa intenzione. Ma possiamo supporre che questi nostri antenati, come i primati contemporanei in grado di vocalizzare, discriminassero tra differenti parlanti e uditori in occasioni differenti, utilizzando le informazioni su quello che entrambe le parti potrebbero credere o volere. Per esempio, I’ominide Alf non si sforzerebbe di far credere all’ominide Bob che non c’è cibo nella caverna (grugnendo «No-cibo-qui») se Alf credesse che Bob già sapesse che non c’è cibo nella caverna. E se Bob pensasse che Alf lo voglia ingannare, Bob considererebbe la vocalizzazione di Alf con cauto scetticismo.
Ora accadeva talvolta, possiamo congetturare, che quando uno di questi ominidi si trovava in difficoltà con un progetto «chiedesse aiuto», e in particolare «chiedesse informazioni». Talvolta l’uditorio presente poteva rispondere «comunicando» qualcosa che aveva l’effetto giusto sul richiedente, facendolo uscire dalle sue abitudini erronee o facendogli «vedere» una soluzione al problema. Affinché questa pratica potesse prendere piede nella comunità, era necessario che il richiedente fosse in grado di contraccambiare, al momento opportuno, nel ruolo di rispondente. Essi dovevano essere dotati della capacità comportamentale di sentirsi spinti a pronunciare occasionalmente qualcosa di «utile» quando sottoposti alla «richiesta» di altri. Per esempio, se un ominide conosceva qualcosa e gli veniva rivolta una «domanda» su di essa, ciò avrebbe avuto l’effetto normale, ma sicuramente non privo di eccezioni, di spingerlo a «dire ciò che sapeva».
In altre parole, sto proponendo che c’era un tempo nell’evoluzione del linguaggio in cui le vocalizzazioni avevano la funzione di ricavare e condividere utili informazioni, ma non si deve presupporre che uno spirito cooperativo di aiuto reciproco avrebbe un valore per la sopravvivenza o sarebbe un sistema stabile se emergesse. (Vedi, per esempio, Dawkins, 1982 pp. 55 sg.; vedi anche Sperber e Wilson, 1986.) Invece, dobbiamo presupporre che i costi e i benefici dovuti alla partecipazione a tale pratica fossero in qualche modo «visibili» a quelle creature, e che un numero sufficiente di esse vide che i benefici per se stessi superavano i costi e così tali abitudini comunicative si affermarono nella comunità.
Poi un bel giorno (in questa ricostruzione teorica), uno di questi ominidi chiese aiuto «erroneamente» quando non c’era nessun uditorio utilizzabile a portata di voce - tranne lui stesso! Quando udì la sua propria richiesta, la stimolazione lo spinse a produrre proprio quel tipo di vocalizzazione in aiuto di altri che la richiesta da parte degli altri avrebbe provocato. E con grande gioia, quella creatura scoprì che aveva spinto se stesso a rispondere alla sua propria domanda.
Tramite questo esperimento mentale volutamente molto semplificato sto solo tentando di giustificare l’affermazione che la pratica di porre domande a se stessi possa sorgere come naturale effetto collaterale del porre domande agli altri, e che la sua utilità sarebbe similare: sarebbe un comportamento di cui si potrebbe scoprire la capacità di migliorare le proprie possibilità grazie ad un controllo dell’azione meglio informato. Affinché una pratica del genere sia utile è necessario che le preesistenti relazioni di accesso nel cervello dell’individuo non siano ottimali. Si deve supporre, in altre parole, che benché all’interno del cervello ci sia già la giusta informazione per qualche scopo, essa sia in mano allo specialista sbagliato; il sottosistema nel cervello che ha bisogno dell’informazione non può ottenerla direttamente dallo specialista - perché l’evoluzione semplicemente non ha avuto il tempo di fornire un tale «filo». Spingere lo specialista a «mandare in onda» l’informazione nell’ambiente, comunque, e poi affidarsi ad un paio di orecchie esistenti (e un sistema uditivo) per captarla, costituirebbe un modo per costruire un «filo virtuale» tra i sottosistemi pertinenti.
Un tale atto di autostimolazione potrebbe aprire la strada a nuove preziose connessioni tra le componenti interne del cervello. Per dirla in modo rozzo, spingere un’informazione attraverso le orecchie e il sistema uditivo di qualcuno può servire a stimolare proprio il giusto tipo di collegamento che egli stava cercando, può far scattare proprio il giusto meccanismo associativo, pungolare proprio il giusto bocconcino mentale fin sulla punta della sua lingua. Si può, allora, dire qualcosa, udirsi dirla e poi ottenere la risposta desiderata.
Una volta che abitudini ancora rozze di autostimolazione vocale iniziano ad affermarsi come Buoni Trucchi nel comportamento di una popolazione di ominidi, dovremmo aspettarci che esse vengano rapidamente raffinate, sia tramite le abitudini comportamentali apprese della popolazione, sia, grazie all’Effetto Baldwin, tramite le predisposizioni genetiche e gli ulteriori potenziamenti dell’efficienza e dell’efficacia. In particolare, possiamo congetturare che vengano riconosciute le speciali virtù del parlare a se stesso sotto voce, che conducono successivamente ad un parlare a se stesso del tutto silenzioso. Il processo silenzioso manterrebbe il circuito autostimolativo, ma si disfarrebbe delle parti auditive e di vocalizzazione periferica, che non erano essenziali. Questa innovazione avrebbe l’effetto ulteriore, opportunisticamente rafforzato, di raggiungere una certa privatezza della pratica di autostimolazione cognitiva. (Nel prossimo capitolo, considereremo come queste linee abbreviate di comunicazione potrebbero funzionare.) Una tale privatezza sarebbe particolarmente utile nei casi in cui a portata di voce ci sono dei cospecifici in grado di comprendere. Questo comportamento privato di parlare a se stesso potrebbe benissimo non essere il miglior modo immaginabile per emendare l’architettura funzionale esistente del proprio cervello, ma sarebbe comunque un miglioramento facilmente rinvenibile e a portata di mano - e potrebbe essere più che sufficiente. Sarebbe lento e laborioso in paragone ai processi cognitivi veloci e inconsci su cui è basato, giacché deve far uso di larghi tratti del sistema nervoso «progettati per altri scopi» - in particolare per la produzione e la comprensione del discorso udibile. Sarebbe altrettanto lineare (limitato ad un argomento alla volta) della comunicazione sociale da cui è evoluto. E dipenderebbe, almeno al principio, dalle categorie informazionali incorporate nelle azioni che sfrutta. (Se ci fossero solo cinquanta cose che un ominide può «dire» a un altro, ci sarebbero solo cinquanta cose che egli potrebbe dire a se stesso.)
Parlare ad alta voce è solo una possibilità. Fare disegni per se stessi è un altro atto di automanipolazione facilmente apprezzabile. Supponiamo che un giorno uno di questi ominidi abbia tracciato indolentemente due linee parallele sul pavimento della sua caverna, e che quando guardò che cosa aveva fatto, queste due linee gli abbiano ricordato, visivamente, i bordi paralleli del fiume che avrebbe dovuto attraversare poche ore più tardi, e che ciò gli abbia ricordato di prendere con sé la corda di liane per attraversarlo. Se non avesse tracciato quel «disegno», possiamo supporre, avrebbe camminato fino al fiume e poi capito, dopo una rapida ispezione visiva, che aveva bisogno della sua corda, e sarebbe dovuto ritornare indietro. Questo notevole risparmio di tempo e di energia potrebbe costituire un buon motivo per promuovere una nuova abitudine, e per raffinarla successivamente in un privato «far disegni» per «l’occhio della propria mente».
Il talento umano per inventare nuovi percorsi di comunicazione interna si mostra talvolta in modo particolarmente vivido nei casi di danni cerebrali. La gente si dimostra straordinariamente brava nel superare i danni cerebrali e non si tratta mai di «guarire» o riparare i circuiti danneggiati. Vengono scoperti invece nuovi modi per eseguire i vecchi trucchi, e questo grazie soprattutto al ruolo che l’esplorazione attiva gioca nella riabilitazione.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 225
Un aneddoto particolarmente suggestivo viene dalla ricerca su pazienti con cervello diviso (Gazzaniga, 1978). Gli emisferi destro e sinistro sono normalmente connessi da un ampio ponte di fibre chiamato corpus callosum. Quando esso viene chirurgicamente reciso (nel trattamento di gravi epilessie), i due emisferi perdono i loro principali «fili» diretti di interconnessione e sono praticamente non comunicanti. Se ad un tale paziente si chiede di identificare un oggetto - come una matita - infilando la mano in una borsa e toccandolo, il successo dipende da quale mano sta usando. La maggior parte della cablatura del corpo è strutturata controlateralmente, con l’emisfero sinistro che ottiene le sue informazioni da - e controlla - la parte destra del corpo, e viceversa. Poiché l’emisfero sinistro controlla normalmente il linguaggio, quando il paziente infila nella borsa la mano destra, può dire facilmente cosa c’è dentro, ma se infila la mano sinistra, solo l’emisfero destro ottiene l’informazione che l’oggetto è una matita, e non riesce ad esprimere linguisticamente questo fatto. Ma talvolta, sembra, l’emisfero destro scopre un astuto stratagemma: trova la punta della matita, la spinge contro la palma, e fa in modo che un segnale di acuto dolore risalga dalla mano sinistra verso il cervello. Poiché alcune fibre del dolore non sono controlateraIizzate, l’emisfero sinistro, che controlla il linguaggio, ha un suggerimento: è qualcosa di sufficientemente aguzzo da provocare dolore: «E’ aguzzo - forse è una penna, una matita?». L’emisfero destro, cogliendo questa vocalizzazione può offrire alcuni suggerimenti - aggrottando le ciglia su penna e ridendo su matita - così tramite un rapido giro di «Lascia o raddoppia?»
l’emisfero sinistro viene condotto alla risposta giusta. Esistono non pochi aneddoti su tali ingegnosi espedienti inventati là per là dai pazienti con cervello diviso, ma dovremmo trattarli con prudenza. Potrebbero essere quello che sembrano: casi che evidenziano la destrezza con cui il cervello può scoprire e realizzare strategie autostimolatorie per migliorare le comunicazioni interne in assenza della «desiderata» cablatura. Ma potrebbero essere anche fantasie inconsapevolmente abbellite di ricercatori che sperano proprio di ottenere simili «prove». Questo è il problema con gli aneddoti.
Potremmo divertirci a immaginare altri possibili scenari per «l’invenzione» di utili modi di autostimolazione, ma rischieremmo di oscurare il fatto che non tutte le invenzioni del genere sarebbero utili per la sopravvivenza. Una volta che una generica abitudine di autostimolazione esploratoria si sia inculcata in qualche modo o modi, può benissimo generare una schiera di variazioni non funzionali (ma non particolarmente controproducenti). Ci sono, dopo tutto, molte varietà di autostimolazione che presumibilmente non hanno alcun effetto positivo sulla cognizione o sul controllo, ma che, per le solite ragioni darwiniane, non subiscono l’estinzione e possono essere sospinte verso una cristallizzazione (culturale o genetica) in determinate sottopopolazioni. Candidati verosimili sono il dipingersi di blu, l’autoflagellarsi con una verga, l’incidersi delle figure sulla pelle, il lasciarsi morire di fame, il dirsi ripetutamente una formula «magica» e l’osservarsi l’ombelico. Se queste pratiche rappresentano delle abitudini che vale la pena di assumere, i loro pregi come potenziatori di adattamento non sono così «ovvi» da averle spinte in qualche predisposizione genetica conosciuta, ma forse si tratta di invenzioni troppo recenti.
I vari tipi di autostimolazione che potenziano l’organizzazione cognitiva sono ora probabilmente in parte innati e in parte appresi e specifici dell’individuo. Proprio come qualcuno può notare che strofinandosi in una certa maniera può produrre determinati effetti collaterali desiderabili che sono controllabili solo parzialmente e indirettamente - e quindi può dedicare tempo e attenzione per sviluppare ed esplorare le tecniche per produrre quegli effetti collaterali - così può semi-consciamente esplorare le tecniche di autostimolazione cognitiva, sviluppando uno stile personale con particolari pregi o difetti. Alcune persone sono più brave di altre ed alcune non imparano mai i trucchi, ma molto è dovuto alla condivisione e all’insegnamento. La trasmissione culturale, lasciando arrivare quasi tutti al Buon Trucco, può appiattire la sommità della collina dell’adeguatezza, creando un altipiano o un pianoro che diminuisce la pressione selettiva per spostare il Trucco nel genoma. Se quasi tutti diventano sufficientemente bravi nell’arrangiarsi nel mondo civilizzato, la pressione selettiva per spostare il Buon Trucco nel genoma si estingue o perlomeno perde intensità.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 225
Come abbiamo appreso a mungere le vacche e poi ad addomesticarle per il nostro tornaconto, così abbiamo imparato a mungere le menti, nostre e degli altri, in determinate maniere; ed ora le tecniche di auto e reciproca stimolazione sono profondamente impiantate nella nostra cultura e nella nostra educazione. Il modo in cui la cultura è diventata un mezzo per conservare e trasmettere le innovazioni (non soltanto quelle che riguardano la coscienza) è importante per comprendere le origini della struttura della coscienza umana, giacché costituisce un altro mezzo di evoluzione.
Uno dei passi sicuramente più importanti che il cervello umano intraprende nel grandioso processo di auto-progettazione post-natale è sicuramente quello tramite il quale si adatta alle condizioni locali che contano di più: esso si trasforma rapidamente (nel giro di due o tre anni) in un cervello swahili, giapponese o inglese. Che passo! E’ come salire su un razzo!
Non è importante per i nostri fini se questo processo è chiamato apprendimento o sviluppo differenziale; esso avviene così rapidamente e così naturalmente da non lasciar dubbi che il genotipo umano includa molti adattamenti che servono specificamente a facilitare l’acquisizione del linguaggio. Tutto ciò e avvenuto molto rapidamente, in termini evoluzionistici, ma questo è proprio quanto ci aspetteremmo, dato l’Effetto Baldwin. Essere in grado di parlare è proprio uno di quei Buoni Trucchi che mettono in seno svantaggio chi è lento a raggiungere i blocchi di partenza. I nostri primi antenati che hanno iniziato a parlare hanno quasi sicuramente avuto un bel da fare per riuscirci, ma noi siamo i discendenti dei virtuosi che c’erano tra loro.
Una volta che i nostri cervelli hanno costruito le strade di entrata e di uscita per i veicoli del linguaggio, essi vengono rapidamente parassitati (in senso letterale, come vedremo) da entità che si sono evolute per prosperare proprio in tali nicchie: i memi. Le linee fondamentali della teoria dell’evoluzione per selezione naturale sono chiare: l’evoluzione si verifica ogni volta che siano presenti le seguenti condizioni:
1. variazione: una continua abbondanza di elementi differenti
2. eredità o replicazione: gli elementi hanno la capacità di creare copie o repliche di se stessi
3. «adeguatezza» differenziata: il numero di copie di un elemento che vengono create in un dato momento varia, a seconda delle interazioni tra le caratteristiche di quell’elemento (qualunque cosa sia ciò che lo rende differente dagli altri elementi) e le caratteristiche dell’ambiente in cui continuare ad esistere.
Si noti che in questa definizione, benché sia tratta dalla biologia, non si dice specificatamente nulla su molecole organiche, nutrimento o perfino vita. E una caratterizzazione molto generale ed astratta dell’evoluzione per selezione naturale. Come lo zoologo Richard Dawkins ha sottolineato, il principio fondamentale è che ogni genere di vita si evolve mediante la sopravvivenza differenziata di entità che si replicano [...]
Il gene, la molecola di DNA, è l’entità replicante che si trova a predominare sul nostra pianeta. Ce ne possono essere altre. Se ci sono, purché siano soddisfatte certe altre condizioni, esse tenderanno quasi inevitabilmente a diventare la base di un processo evolutivo.
Ma è proprio necessario andare su mondi lontani per trovare altri generi di replicanti e, di conseguenza, altri generi di evoluzione? Io credo che proprio su questo pianeta sia venuto recentemente alla luce un genere nuovo di replicante. L’abbiamo sotto gli occhi: è ancora in una fase infantile, si muove goffamente qua e là nel suo brodo primordiale, ma sta già conoscendo cambiamenti evolutivi a una velocità tale che il vecchio gene ansimante gli resta parecchio indietro.
(1976, p. 206)
Questi nuovi replicanti sono, grosso modo, le idee. Non le «idee semplici» di Locke e Hume (l’idea del rosso o l’idea del cerchio o del caldo o del freddo), ma quel tipo di idee complesse che si strutturano in distinte unità degne di essere memorizzate, come le idee di
ruota
indossare vestiti
vendetta
triangolo retto
alfabeto
calendario
l’Odissea
calcolo
scacchi
disegno prospettico
evoluzione per selezione naturale
impressionismo
la tarantella
Intuitivamente queste sono delle unità culturali più o meno identificabili, ma possiamo dire qualcosa di più preciso sul modo in cui tracciamo i confini - sul perché
«Re-Fa# -La» non è un’unità e lo è invece il tema dell’adagio della Settima Sinfonia di Beethoven: le unità sono gli elementi più piccoli che replicano se stessi con affidabilità e fecondità. Dawkins conia un termine per tali unità: memi - unità di trasmissione culturale o unità di imitazione. «Mimema» potrebbe andare, perché deriva da una radice greca appropriata, ma io voglio un bisillabo che suoni un po’ come «gene» [...] lo si può vedere come imparentato con «memoria» o con la parola francese mème.
Esempi di memi sono le melodie, le idee, gli slogan e i modi di dire, le mode dell’abbigliamento, le tecniche per fabbricare vasi o per costruire archi. Come i geni si propagano nel fondo comune dei geni passando da un corpo all’altro con gli spermatozoi o gli ovuli, così i memi si propagano nel fondo comune dei memi passando da un cervello all’altro con un processo che, in senso lato, si può chiamare imitazione. Se uno scienziato legge o sente parlare di una buona idea, la trasmette ai suoi colleghi e ai suoi studenti, la menziona nei suoi articoli e nelle sue lezioni. Se l’idea attecchisce, si può dire che essa si propaga da sola diffondendosi da un cervello all’altro. (1976)
Ne Il gene egoista, Dawkins ci invita a prendere letteralmente l’idea di evoluzione dei memi: essa non è semplicemente analoga all’evoluzione biologica o genetica, non è soltanto un processo che può essere descritto metaforicamente nel linguaggio evoluzionistico, ma è un fenomeno che obbedisce esattamente alle leggi della selezione naturale. La teoria dell’evoluzione per selezione naturale si mantiene neutrale rispetto alle differenze tra memi e geni; si tratta semplicemente di differenti
tipi di replicatori che si evolvono in mezzi differenti e a ritmi differenti. E come i geni degli animali non poterono apparire su questo pianeta fino a che l’evoluzione delle piante non aprì loro la strada (creando un’atmosfera ricca di ossigeno e una grande quantità di sostanze nutritive convertibili), così l’evoluzione dei memi non poté iniziare fino a che l’evoluzione degli animali non aprì loro la strada creando una specie - Homo sapiens - con cervelli in cui si potevano rifugiare e abitudini di comunicazione che potevano utilizzare per propagarsi.
Questo è un nuovo modo di pensare alle idee. E anche, spero di far vedere, un buon modo; ma offre una prospettiva che dapprincipio sembra sicuramente sconvolgente, se non terrificante. Possiamo riassumerla nella frase:
Uno studioso è soltanto un modo in cui una biblioteca crea un’altra biblioteca.
Non so tu, ma io non sono inizialmente attratto dall’idea che il mio cervello sia solo un mucchio di letame in cui le larve delle idee delle altre persone si rinnovano, prima che delle loro copie siano spedite in una diaspora informazionale. Sembra che la mia mente sia privata della sua importanza di autore e critico. Chi comanda, secondo questa prospettiva - noi o i nostri memi?
Non c’è, naturalmente, una risposta semplice e questo fatto sta al cuore della confusione che circonda l’idea di un sé. La coscienza umana è in gran parte un prodotto non solo della selezione naturale ma anche dell’evoluzione culturale. Il modo migliore per capire il contributo che i memi danno alla creazione delle nostre menti è quello di seguire da vicino i passi tipici del pensiero evoluzionistico.
La prima regola valida per i memi, così come per i geni, è che la replica non avviene necessariamente per il bene di qualcuno; i replicatori fioriscono per il bene [...] della replicazione - quale che ne sia la ragione. Come Dawkins si esprime,
Un meme che obbliga l’organismo in cui si trova a precipitare giù da una scogliera avrà lo stesso destino di un gene che si comporta in modo analogo: esso tenderà a venir eliminato dal fondo comune dei memi. [...] Questo non significa che il criterio ultimo per il successo della selezione dei memi sia la sopravvivenza del gene. [...] Ovviamente un meme che provoca il suicidio dell’individuo che lo ospita ha
gravi svantaggi, ma non necessariamente fatali. [...] Un meme per il suicidio può benissimo diffondersi, come ad esempio nel caso in cui un drammatico e ben pubblicizzato martirio spinga altri a morire per una causa profondamente sentita, e questi nuovi martiri ne ispirano altri e così via. (1982, pp. 141-143)
Il punto importante è che non c’è una connessione necessaria tra il potere replicativo del meme, la sua «adeguatezza» dal suo punto di vista, e il suo contributo alla nostra adeguatezza (quale che sia lo standard con cui la giudichiamo). La situazione non è però totalmente disperata; benché alcuni memi ci spingono sicuramente a collaborare alla loro replica malgrado li giudichiamo inutili o brutti o perfino pericolosi per la nostra salute e il nostro benessere, molti - la maggior parte, se siamo fortunati - dei memi che si replicano lo fanno non solo con la nostra benedizione, ma grazie alla nostra stima. Credo che si possa affermare tranquillamente che alcuni memi sono, tutto sommato, buoni dalla nostra prospettiva, e non solo dalla loro prospettiva di
auto-replicatori egoisti: mi riferisco a memi molto generali come la cooperazione, la musica, la scrittura, l’educazione, la consapevolezza ambientale, la riduzione degli armamenti; e memi particolari come Le nozze di Figaro, Moby Dick, i contenitori riciclabili, i trattati SALT. Altri memi sono più controversi; possiamo capire perché si diffondono e perché dopo tutto dobbiamo tollerarli malgrado i problemi che ci creano: i centri commerciali, i fast food, la pubblicità in televisione. Altri ancora sono sicuramente dannosi, ma estremamente difficili da sradicare: l’antisemitismo, il terrorismo, i virus dei calcolatori, le scritte che imbrattano i muri.
I geni sono invisibili; sono trasportati dai veicoli dei geni (gli organismi) nei quali tendono a produrre gli effetti caratteristici (effetti «fenotipici») che, alla lunga, determinano i loro destini. Anche i memi sono invisibili, e sono trasportati dai veicoli dei memi - immagini, libri, frasi (in particolari linguaggi, scritte o orali, sulla carta o supporti magnetici, ecc.). Anche gli strumenti, gli edifici e le invenzioni in generale sono veicoli dei memi: un carro con le ruote non trasporta solo il grano o il suo carico da un luogo all’altro, trasporta anche la brillante idea di un carro con le ruote da una mente all’altra. L’esistenza di un meme dipende dalla sua realizzazione fisica in qualche mezzo; se tutte le sue realizzazioni fisiche vengono distrutte, quel meme si è estinto.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 228
Poiché qualsiasi macchina calcolatrice può essere imitata da una macchina virtuale su una macchina di von Neumann, ne consegue che se il cervello è una macchina che svolge un’imponente elaborazione in parallelo, anch’esso può essere imitato perfettamente da una macchina di von Neumann. E fin dagli albori dell’era dei calcolatori, i teorici hanno usato questo potere camaleontico delle macchine di von Neumann per creare architetture virtuali in parallelo che dovrebbero imitare strutture simili a quelle cerebrali.” Come puoi trasformare una macchina che fa una cosa alla volta in una macchina che fa tante cose contemporaneamente? Tramite un processo che assomiglia al lavoro a maglia. Si supponga di dover simulare un elaborazione parallela a dieci canali. Dapprincipio, la macchina di von Neumann riceve l’istruzione di eseguire l’operazione prevista al primo nodo del primo canale (il nodo 1) e di salvare il risultato in una memoria «di transito», poi di andare al nodo 2, e così via, fino a che tutti e dieci i nodi del primo strato non siano fatti avanzare di un passo. Poi la macchina di von Neumann affronta gli effetti che questi risultati del primo strato hanno sullo strato successivo di nodi, traendo, uno alla volta, i risultati precedentemente calcolati dalla memoria di transito e inserendoli come dati in ingresso nel secondo strato. Così procedendo laboriosamente e andando avanti e indietro come una vecchietta che fa la calza, baratta il tempo per lo spazio. Per simulare una macchina virtuale a dieci canali occorrerà un tempo almeno dieci volte più lungo di quello che occorre per simulare una macchina a un canale e per simulare una macchina a un milione di canali (come il cervello) occorrerà un tempo almeno un milione di volte più lungo. La dimostrazione di Turing non dice nulla sulla velocità con la quale l’imitazione verrà realizzata, e, per alcune architetture, perfino l’abbagliante velocità dei moderni calcolatori numerici viene sopraffatta dal compito. Ecco perché i ricercatori di lA interessati a esplorare le potenzialità delle architetture parallele si stanno oggi volgendo verso reali macchine parallele - manufatti che possono essere più giustamente chiamati «giganteschi cervelli elettronici» - su cui effettuare le loro simulazioni. Ma, in linea di principio, qualunque macchina parallela può essere imitata perfettamente - sebbene inefficacemente - come macchina virtuale su una macchina seriale di von Neumann.
Ora siamo pronti per rovesciare questa idea diffusa. Proprio come puoi simulare un cervello parallelo su una macchina seriale di von Neumann, così puoi anche, in linea di principio, simulare (qualcosa che assomiglia a) una macchina di von Neumann su un hardware parallelo, e questo è proprio quello che sto suggerendo: le menti umane coscienti sono delle macchine virtuali più o meno seriali implementate – inefficacemente - sull’hardware parallelo che l’evoluzione ci ha fornito.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 245
La tipica tesi freudiana sui lapsus linguae è stata spesso rifiutata con veemenza dagli scettici, ma c’è un problema interessante nella sua applicazione a casi particolari che non hanno nulla a che fare con l’opinione che si può avere sui temi freudiani più oscuri come la sessualità, il complesso di Edipo o gli impulsi di morte. Freud discute un esempio in cui un uomo disse:
Signori, vi invito ad avere il singhiozzo alla salute del nostro Capo.
(In tedesco - la lingua effettivamente parlata nell’esempio - la parola per «avere il singhiozzo», aufzustossen, fu inserita al posto della parola per «brindare», anzustossen).
Nella sua spiegazione, Freud sostiene che questo lapsus è una manifestazione del desiderio inconscio del parlante di ridicolizzare o insultare il suo superiore, soppresso dall’obbligo sociale e politico di onorarlo. Comunque, [...] non possiamo ragionevolmente aspettarci che l’intenzione del parlante di ridicolizzare il suo superiore abbia fatto sorgere fin dall’inizio un piano che implicasse l’uso della parola «avere il singhiozzo»: a priori, ci sono centinaia di parole e frasi che possono essere usate più plausibilmente per insultare o ridicolizzare qualcuno E..]. In nessuna maniera un pianificatore avrebbe potuto ragionevolmente anticipare che il desiderio di ridicolizzare o insultare il suo superiore sarebbe stato soddisfatto dicendo la parola «avere il singhiozzo», proprio perché in primo luogo sembra del tutto implausibile che il pianificatore avrebbe scelto di usare quella parola come un insulto.
L’unico processo che potrebbe spiegare la frequenza di incredibili lapsus freudiani, essi sostengono, è uno di «pianificazione opportunistica».
[...] Ciò che esempi come quello precedente sembrano indicare, quindi, è che i desideri stessi siano attivi agenti cognitivi, capaci di dirigere le risorse cognitive necessarie per riconoscere le opportunità che possono soddisfarli e le risorse comportamentali necessarie per sfruttare le opportunità. (Birnbaum e Collins, 1984, p. 125)
I lapsus freudiani sono interessanti perché sembrano nello stesso tempo errori e non-errori, ma il fatto (se è così) che soddisfano desideri inconsci non rende più difficile la loro spiegazione di quella di altre scelte di parole che esaudiscono contemporaneamente varie funzioni (o desideri). E’ altrettanto difficile
immaginare come i vari tipi di giochi di parole possano essere il risultato di una pianificazione e produzione nonopportunistiche, incapsulate. Se qualcuno conosce un metodo per produrre arguzie - un metodo dettagliato che realmente funziona - si faccia avanti, perché ci sono molti commediografi che lo pagherebbero fior di quattrini.
Se Birnbaum e Collins hanno ragione, l’uso creativo del linguaggio può essere realizzato solo da un processo parallelo in cui molteplici obiettivi o desideri siano simultaneamente in allerta per il materiale. Ma se i materiali stessi fossero contemporaneamente in allerta per le occasioni di essere incorporati? Noi prendiamo il nostro vocabolario dalla nostra cultura; le parole e le frasi costituiscono le caratteristiche fenotipiche più salienti - i corpi visibili - dei memi che ci invadono, ed è difficile che ci sia un mezzo in cui i memi possano replicarsi più congeniale di un sistema di produzione linguistica in cui i burocrati supervisori abbiano parzialmente abdicato, cedendo gran parte del controllo alle parole stesse, che difatti combattono tra di loro per ottenere un’opportunità di comparire nella ribalta dell’espressione pubblica.
Non è una novità che talvolta diciamo qualcosa soprattutto perché ci piace il modo in cui suona, non perché ci piace il suo significato. Nuove espressioni gergali si diffondono attraverso i gruppi sociali, insinuandosi nel linguaggio di quasi tutti, anche di quelli che tentano di resistere. Pochi tra quelli che usano una nuova parola stanno seguendo deliberatamente o consciamente la massima del maestro di scuola: «Usa una parola nuova tre volte e sarà tua!». Ad un livello più ampio di aggregazione, intere frasi ci piacciono per il modo in cui risuonano nel nostro orecchio o saltellano sulla nostra lingua, indipendentemente dalla loro più o meno effettiva corrispondenza alle descrizioni proposizionali che avevamo già deciso. Una delle espressioni più citate di Abraham Lincoln è:
Puoi ingannare tutti qualche volta e qualcuno tutte le volte, ma non puoi ingannare tutti tutte le volte.
Che cosa intendeva dire Lincoln? Gli studiosi di logica si sono divertiti a sottolineare che c’è una «ambiguità di sfera semantica» in questa frase. Lincoln intendeva asserire che c’è qualche somaro che può sempre essere ingannato oppure
che in ogni occasione c’è qualcuno o qualcun altro destinato ad essere ingannato - ma non sempre la stessa persona? Logicamente, queste sono proposizioni completamente differenti.
Fai il paragone con:
«Qualcuno vince sempre la lotteria»
«Deve essere truccata!»
«Non intendevo questo»
Quale interpretazione Lincoln aveva in testa? Forse nessuna delle due! Che probabilità ci sono che Lincoln non si sia mai accorto dell’ambiguità semantica e non abbia mai effettivamente avuto un’intenzione comunicativa piuttosto che «l’altra»? Forse la frase gli è semplicemente suonata così bene la prima volta che l’ha formulata che non ha mai colto l’ambiguità, e non ha mai avuto delle precedenti intenzioni comunicative - tranne l’intenzione di dire genericamente qualcosa di conciso e ben cadenzato sulla possibilità di ingannare la gente. Le persone parlano in questa maniera, anche i grandi Autori come Lincoln.
La narratrice Patricia Hampl, nel suo penetrante saggio The Lax Habits of the Free Imagination, scrive sui propri processi di composizione di racconti:
“Ogni storia ha una storia. Questa storia segreta, che ha una scarsa probabilità di essere raccontata, è la storia della sua creazione. Forse la «storia della storia» non può mai essere raccontata, giacché un lavoro finito distrugge la propria storia, la rende obsoleta, una scoria.” (Hampl, 1989, p. 37)
Il lavoro finito, lei nota, è facilmente interpretabile dai critici come un artefatto astutamente escogitato per soddisfare una schiera di sofisticate intenzioni dell’autore. Ma quando incontra queste ipotesi sul suo proprio lavoro, lei diventa imbarazzata:
“«Hampl» aveva ben poche intenzioni, eccetto quella, come il ciarlatano in cui immediatamente mi sono immedesimata, di sgraffignare qualunque cosa disponibile sul mio tavolo che si adattasse ai miei scopi immediati. Il peggio è che tali «scopi» erano vaghi, incoerenti, mutevoli, sotto pressione. E chi - o che cosa - stava facendo pressione? Non potrei dirlo”. (p. 37)
Come procede lei, allora? Hampl suggerisce una massima:
«Continua a parlare - borbottare è utile». Alla fine, i borbottii prendono una forma che incontra l’approvazione dell’autore. Il processo che Hampl individua in grande scala nella sua scrittura creativa non potrebbe essere un semplice ingrandimento di un processo più sommerso e più veloce che produce il parlare creativo nella vita di tutti i giorni?
L’allettante somiglianza non implica solo un processo ma anche una reazione o un’attitudine conseguente. Lo zelo confessionale di Hampl contrasta con una reazione più normale - e non totalmente disonesta - che gli autori hanno di fronte alle interpretazioni amichevoli da parte dei lettori: questi autori si rimettono garbatamente all’attribuzione di intenti e sono anche disposti ad approfondirli, dicendo cose simili a «Già, suppongo che questo sia quello che intendevo, fin dall’inizio!». E perché no? E forse contraddittorio pensare che una mossa che si è appena fatta (negli scacchi, nella vita, nella scrittura) sia realmente più astuta di quella che si era dapprincipio creduto? (Per ulteriori riflessioni su questo argomento, vedi Eco, 1990.)
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 280
Come E.M. Forster disse «Come posso dire che cosa penso finché non vedo che cosa dico?» noi scopriamo cosa pensiamo (e quindi che cosa intendiamo) riflettendo su quello che diciamo - e non correggiamo. Così noi siamo, almeno in quelle occasioni, sulla stessa barca dei nostri critici ed interpreti esterni, incontriamo un testo e cerchiamo di ricavarne la migliore lezione possibile. Il fatto che noi lo abbiamo detto gli dà una certa persuasività personale o almeno una presupposizione di autenticità. Se lo ho detto (e ho udito me stesso dirlo e non ho udito me stesso affrettarsi a correggerlo), probabilmente, intendevo dirlo, e probabilmente significa ciò che sembra significare - a me.
La vita di Bertrand Russell ci offre un esempio:
“Si fece molto tardi prima che i due ospiti se ne andassero e Russell rimase solo con Lady Ottoline. Rimasero seduti a parlare davanti al fuoco fino alle quattro del mattino. Russell, ripensando all’evento alcuni giorni più tardi, scrisse: «Non sapevo di amarti fino a che non ho udito me stesso dirtelo - per un istante pensai “Buon Dio, cosa ho detto?” e poi seppi che era la verità»”. (Clark, 1975, p. 176)
Che dire, però, delle altre occasioni in cui non abbiamo un tale senso di scoperta, di auto-interpretazione rivelatrice? Potremmo supporre che in questi casi, normali, noi godiamo in anticipo di un qualche sguardo intimo e privilegiato su ciò che intendiamo, semplicemente perché noi siamo gli Autori, la fons et origo del significato delle parole che noi diciamo, ma una tale supposizione si deve basare su un argomento e non sull’appello alla tradizione. Potrebbe essere benissimo che non abbiamo alcun senso di scoperta in questi casi solo perché ci appare talmente ovvio ciò che noi intendiamo. Non serve nessun «accesso privilegiato» per intuire che quando alla tavola da pranzo io dico «Per favore, passami il sale», io intendo chiedere il sale.
Un tempo credevo che non ci fossero alternative ad un Autore Centrale, ma pensavo di avergli trovato un rifugio sicuro. In Contenuto e coscienza, sostenevo che ci deve essere una linea funzionalmente rilevante (che chiamavo linea della consapevolezza) che separa la definizione preconscia delle intenzioni comunicative dalla loro successiva esecuzione. Potrebbe essere incredibilmente difficile localizzare, anatomicamente, questa linea nel cervello, perché potrebbe essere estremamente contorta, ma essa deve esistere, logicamente, come lo spartiacque che divide le disfunzioni in due varietà. Gli errori potrebbero verificarsi ovunque nell’intero sistema, ma ogni errore deve cadere - per necessità geometrica - da una parte o dall’altra della linea. Se cadessero nella parte dell’esecuzione, sarebbero (correggibili) errori di espressione, come i lapsus linguae, le papere e altri errori di pronuncia. Se cadessero nella parte più interna o più alta, essi modificherebbero quello che sta per essere espresso (il «messaggio preverbale» nel modello di Levelt). Il significato viene stabilito su questo spartiacque; è lì che il significato nasce. Ci deve essere un luogo del genere dove il significato nasce, io pensavo, poiché qualcosa deve fissare lo standard rispetto al quale la «retroazione» può rilevare un fallimento nell’esecuzione.
Il mio errore era dovuto alla stessa ambiguità di sfera semantica che rendeva incerta l’interpretazione della massima di Abe Lincoln. Deve esserci effettivamente qualcosa che in ogni occorrenza costituisce, per l’occasione, lo standard in base al quale ogni «errore» corretto viene corretto, ma non ci deve essere la stessa singola cosa ogni volta - anche all’interno di un singolo atto linguistico. Non deve esserci una linea fissa (sia pur di incerta localizzazione) che segna questa distinzione. In realtà, come abbiamo visto nel capitolo 5, la distinzione tra revisioni pre-esperienziali che cambiano ciò che costituiva l’esperienza e le revisioni post-esperienziali che hanno l’effetto di modificare il resoconto o il ricordo di ciò che costituiva l’esperienza è indeterminata in situazioni limite. Talvolta i soggetti sono spinti a rivedere o emendare le loro asserzioni, e talvolta non lo sono. Talvolta quando apportano effettivamente alcune revisioni, le versioni riviste non sono più vicine alla «verità» o a «ciò che intendevano realmente dire» di quelle rimpiazzate. Come abbiamo già notato, il momento in cui la revisione editoriale precedente alla pubblicazione lascia il posto all’inserzione degli errata posteriore alla pubblicazione è definibile solo in modo arbitrario. Quando domandiamo ad un soggetto se una particolare confessione pubblica cattura o no adeguatamente l’ultima verità interiore su ciò che costituiva la sua esperienza, egli non si trova in una posizione per giudicare migliore della nostra di estranei. (Vedi anche Dennett, l990d.)
Ecco un altro modo di vedere lo stesso fenomeno. Ogni qualvolta si verifica un processo di creazione di un’espressione verbale, c’è all’inizio una distanza che deve essere eliminata: la «distanza del disaccordo nello spazio semantico», potremmo dire, tra il contenuto che deve essere espresso e i vari candidati per l’espressione che sono inizialmente proposti. (Secondo la mia vecchia posizione, questo era un problema di semplice «correzione retroattiva» con un punto stabilito che fungeva da standard sul quale i candidati verbali venivano misurati, scartati, migliorati.) Il processo che fa la spola tra i due estremi della distanza, e che così facendo la riduce, è una sorta di processo retroattivo, ma è possibile sia che l’espressione proposta venga sostituita o revisionata per meglio adattarsi al «contenuto che deve essere espresso», sia che il «contenuto che deve essere espresso» si modifichi per adattarsi meglio a qualche espressione proposta. In questo modo, le parole o le frasi più accessibili o disponibili potrebbero effettivamente modificare il contenuto dell’esperienza (se intendiamo l’esperienza come ciò che alla fine viene riferito - un contenuto assodato nel mondo eterofenomenologico del soggetto) .
Se la nostra unità come Autori non è meglio garantita di così, allora dovrebbe essere possibile, in linea di principio, che essa venga frantumata in qualche rara occasione. Ecco due casi in cui ciò sembra essere avvenuto.
Un giorno mi fu chiesto insistentemente di fare l’arbitro di prima base in una partita di baseball - un compito nuovo per me. Nell’ultimo momento cruciale della partita mi è toccato decidere lo status del battitore che correva in prima base. Era una decisione difficile e mi sono accorto che gridavo «Salvo!» mentre sollevavo enfaticamente il pollice verso l’alto — il segnale per fuori.
Nel tumulto susseguente mi è stato chiesto di chiarire che cosa intendevo. Onestamente non potevo dirlo, almeno non da una posizione privilegiata. Infine decisi (con me stesso) che poiché non avevo molta pratica con i segnali manuali, ma ero un competente utilizzatore di parole, il mio atto vocale doveva avere la meglio, ma chiunque altro avrebbe potuto fare lo stesso ragionamento. (Sarei felice di conoscere altri aneddoti in cui le persone si sono trovate a non sapere quale di due differenti atti linguistici intendevano eseguire.)
In una situazione sperimentale, lo psicologo Tony Marcel (in stampa) si è imbattuto in un caso ancora più drammatico. A un soggetto, affetto da visione cieca fu chiesto di dire ogni qualvolta pensava che ci fosse un lampo luminoso, ma gli furono date precise istruzioni su come doveva farlo. Gli fu chiesto di eseguire questo singolo atto linguistico tramite tre differenti atti contemporanei (non in sequenza, ma neppure necessariamente «all’unisono»):
1. dire «sì»,
2. premere un pulsante (il pulsante del sì)
3. accennare si con il capo.
La cosa sorprendente è che il soggetto non eseguiva sempre tutti e tre gli atti insieme. Talvolta capitava che accennasse di sì, ma non diceva sì o non premeva il pulsante del sì, o simile. Non c’era un modo diretto per catalogare le tre risposte differenti, né in base alla fedeltà all’intenzione né in base all’accordo con l’evento. Cioè, quando sussisteva un disaccordo tra le tre azioni, il soggetto non aveva un modo organico per stabilire quale atto dovesse essere accettato e quale dovesse essere considerato un lapsus della lingua, del dito o del capo.
Rimane da vedere se è possibile provocare casi simili in altre situazioni con altri soggetti, normali o no, ma anche altre condizioni patologiche suggeriscono un modello di produzione linguistica in cui la verbalizzazione può essere messa in moto senza nessun ordine che proviene dall’Autore Centrale. Se soffri di una di queste patologie, «la tua mente è in vacanza, ma la tua bocca fa gli straordinari», come dice la canzone di Mose Alllson.
L’afasia è una perdita o un danno della capacità di parlare; molte varietà di afasia sono piuttosto comuni e sono state ampiamente studiate da neurologi e linguisti. Nel tipo più comune, l’afasia di Broca, il paziente è profondamente consapevole del problema e lotta, con crescente frustrazione, per cercare le parole che gli sfuggono dalla punta della lingua. Nell’afasia di Broca, l’esistenza di intenzioni comunicative frustrate è dolorosamente chiara al paziente. Ma in un tipo relativamente raro di afasia, l’afasia gergale o fluente, i pazienti non sembrano avere la minima ansietà sulle loro deficienze verbali. Anche se sono di intelligenza normale, assolutamente non psicotici o dementi, sembrano del tutto soddisfatti di esecuzioni verbali simili a queste (tratte da due casi descritti da Kinsbourne e Warrington, 1963):
1° caso:
Come sta oggi?
«Pettegolmente bene e i Lords e il cricket e le battaglie di Scozia e di Inghilterra. Non saprei. Ipertensione e due cricket vinti, servire, battere e afferrare, poveretti, annullamenti forse pettegolezzi, annullamenti, braccio ed argomento, finire di servire».
2° caso:
Lavorava in un ufficio?E che tipo di ditta era?
«Oh, come un funzionario di questa, e la lamentela era discutere le tonazioni di ciò che era stampato, come era stampato, e impedire che differenti ... rtico ... rticoli, prendermi dall’attributo convertsamenti ... scusi ...»
«La sua normale corrucazione sarebbe un punto.»
Una condizione stranamente simile, e molto più comune, è la confabulazione. Nel capitolo 4, ho suggerito che la gente normale può spesso confabulare riguardo ai dettagli della propria esperienza, poiché tende ad indovinare senza accorgersene, e scambia la teorizzazione per osservazione. La confabulazione patologica implica delle invenzioni inconsapevoli di un ordine completamente differente. Spesso nei casi di danno cerebrale, specialmente quelli che comportano una tremenda perdita di memoria — come nella sindrome di Korsakoff (una tipica conseguenza dell’alcolismo grave) — le persone continuano a danzare affermando totali falsità sulla loro vita e le loro storie passate, e perfino su eventi degli ultimi minuti, se la loro amnesia è grave.
Il cicaleccio che ne risulta sembra virtualmente normale. Assomiglia infatti alle poco interessanti chiacchiere stereotipate che passano per una conversazione da bar: «Oh, sì, mia moglie ed io — siamo stati nella stessa casa per trent’anni — avevamo l’abitudine di andare a Coney Island e sederci sulla spiaggia — ci piaceva moltissimo starcene lì seduti, a guardare i giovani e ma questo era prima dell’incidente».
Ma è tutto inventato di sana pianta.
Sua moglie può essere morta molti anni fa, forse non hanno mai abitato entro un raggio di cento chilometri da Coney Island e si sono spostati di appartamento in appartamento. Spesso un ascoltatore sprovveduto potrebbe benissimo non accorgersi di trovarsi di fronte a un confabulatore, infatti i ricordi sembrano così naturali e «sinceri» e le risposte così pronte.
I confabulatori non sono consapevoli del fatto che stanno inventando tutto e gli afasici gergali ignorano di confezionare una semplice macedonia di parole. Queste sbalorditive anomalie sono esempi di anosognosia o inabilità a riconoscere un deficit. Esistono anche altri tipi di una simile incapacità a comprendere le proprie carenze e nel capitolo 11 vedremo cosa possono dirci sull’architettura funzionale della coscienza. Nel frattempo, possiamo notare che il meccanismo cerebrale è in grado di costruire degli apparenti atti linguistici senza che ci sia una coerente direzione proveniente dall’alto.
La patologia, sia la temporanea deformazione indotta da ingegnosi esperimenti, sia le più gravi e permanenti alterazioni causate da malattie o danni meccanici al cervello, fornisce molti suggerimenti su come è organizzato il macchinario. Questi fenomeni mi inducono a pensare che la nostra seconda caricatura, il Pandemonio, sia più vicina alla verità di quanto non lo sia il modello più rispettabile e burocratico, ma ciò deve essere sottoposto a un appropriato esame empirico. Non voglio sostenere che sia impossibile per un modello sostanzialmente burocratico rendere giustizia a queste patologie, ma semplicemente che esse non sembrerebbero i fallimenti naturali di un simile sistema. Nell’Appendice E, per gli scienziati, indicherò alcune direzioni di indagine che potrebbero aiutare a confermare o refutare le mie impressioni.
In questo capitolo io ho abbozzato — non certo dimostrato — una maniera in cui un fiume tumultuoso di prodotti verbali che sgorga da temporanee coalizioni formate da migliaia di folletti produttori di parole possa mostrare un’unità, l’unità di un’interpretazione che si ottimizza evolvendosi, che fa apparire tali folletti-parole come se fossero la realizzazione delle intenzioni di un Concettualizzatore — ed infatti lo sono, ma non di un Concettualizzatore interno che sia una parte propria di un sistema di produzione linguistica, ma del Concettualizzatore globale, la persona, di cui il sistema di produzione linguistica è esso stesso una parte propria.
Questa idea può dapprincipio sembrare astrusa, ma non dovrebbe sorprenderci. In biologia, abbiamo imparato a resistere alla tentazione di spiegare la progettualità negli organismi postulando una singola grande Intelligenza che fa tutto il lavoro. In psicologia, abbiamo imparato a resistere alla tentazione di spiegare il vedere dicendo che è come se ci fosse un osservatore interno seduto davanti a uno schermo, giacché l’osservatore interno farebbe tutto il lavoro — e se così fosse, il collegamento tra un tale homunculus e gli occhi sarebbe solo una sorta di cavo Tv. Analogamente dobbiamo sforzarci di resistere alla tentazione di spiegare l’azione come un qualcosa che sorge dagli imperativi di un comandante interno che svolge una parte troppo ampia del lavoro di pianificazione. Come al solito, il modo per sbarazzarci di un’intelligenza troppo grande per la nostra teoria è di sostituirla con una struttura, in ultima analisi meccanica, di semi-intelligenze semi-indipendenti che agiscono di concerto.
Questa considerazione non si applica solo alla generazione di atti linguistici, ma a qualsiasi azione intenzionale in generale. (Vedi Pears, 1984, per uno sviluppo di idee simili.) E, contrariamente alle prime apparenze, la fenomenologia ci aiuta in realtà a capire che le cose stanno così. Benché siamo talvolta coscienti di eseguire elaborati ragionamenti pratici, che conducono ad una conclusione su ciò che, tutto considerato, dovremmo fare, e che sono seguiti da una decisione cosciente di fare proprio quella cosa e dalla sua effettiva realizzazione finale, queste sono esperienze relativamente rare. La maggior parte delle nostre azioni intenzionali sono eseguite senza nessun preambolo del genere; e questo è un bene, poiché ce ne mancherebbe il tempo. L’errore comune è di suppone che questi casi relativamente rari di ragionamento pratico cosciente costituiscano un buon modello per il resto, i casi in cui le nostre azioni intenzionali emergono da processi ai quali non abbiamo accesso. Le nostre azioni di solito ci soddisfano; noi riconosciamo che sono sostanzialmente coerenti e che, per quanto ne sappiamo, contribuiscono in modo appropriato e tempestivo ai nostri progetti. Così non ci sembra errato presuppone che siano il prodotto di processi affidabili nel connettere strumenti ed obiettivi; cioè, sono razionali, in un senso della parola (Dennett, 1987a, l991a). Ma questo non significa che sono razionali in un senso più stretto: il prodotto di un ragionamento seriale. Non dobbiamo spiegare i sottostanti processi sul modello di un ente interno che ragiona, conclude e decide accoppiando metodicamente strumenti e obiettivi e poi ordina l’azione particolare; abbiamo visto schematicamente un tipo differente di processo che potrebbe controllare il parlare, ed anche le altre nostre azioni intenzionali.
Lentamente ma bene, stiamo abbandonando le nostre cattive abitudini di pensiero e le stiamo sostituendo con altre abitudini. La scomparsa dell’Autore Centrale significa più in generale la scomparsa del Intendente Centrale (colui che ha intenzioni), ma il Boss vive ancora sotto altre spoglie. Nel capitolo 10 lo incontreremo nei modi dell’Osservatore e del Reporter (colui che riferisce), e dovremo trovare altri modi di pensare a ciò che accade, ma dobbiamo prima consolidare le fondamenta delle nostre nuove abitudini di pensiero legandole più strettamente a qualche dettaglio scientifico.
Dennet, “Coscienza”, Rizzoli, pag. 281
Dennet, “Coscienza”, Parte terza