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Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 1
Al contrario dei farisei, i sadducei non credevano alla resurrezione dei morti, ossia alla perpetuazione dell'individuo dopo la morte, in corpo e spirito. Sembra che essi respingessero anche l'esistenza di un'anima immortale, tuttavia, è lecito dubitare che avessero, al riguardo, una posizione di netta preclusione, sia perché ciò non si concilierebbe con il contenuto della stessa Legge scritta, sia perché l'evidenza archeologica delle modalità di sepoltura seguite dai sadducei attesta, in ogni caso, una fede nella esistenza di un mondo ultraterreno del quale il defunto, alla morte, entra a far parte. Pare che non accettassero nemmeno la dottrina degli angeli.
Il capitolo XXXI di Geremia, che può esser visto come il testamento spirituale del profeta, rivela le sue attese per il futuro: una ricostituzione del popolo di Israele attraverso la riunificazione degli ex-regni separati. Questo nuovo popolo vivrà sotto la protezione di YHWH nella pace e nell'agiatezza. Esso verrà liberato dal peso della responsabilità collettiva che lega ogni generazione alle precedenti. Esso stringerà con Dio una «nuova alleanza», in conformità con lo spirito del Deuteronomio: ognuno conoscerà così intimamente la legge di YHWH che essa regnerà unica ed incontrastata. Non c'è alcun posto, in questo quadro, per un re-messia. Geremia sogna semplicemente una repubblica teocratica nella quale i cittadini vivranno sottoposti unicamente al comando di una legge divina interiorizzata che garantirà la felicità dell'intera collettività. La conclusione del nuovo patto può essere però preparata senza attendere che YHWH ponga fine alla dominazione babilonese, perché la legge è già stata annunciata e ognuno può lasciarsene ispirare e conformarvisi. Prima del 587 a. C., Geremia ritiene che i deportati del. 597 a. C. possano costituire, nella stessa Babilonia, il germe della nuova popolazione, in quanto meno esposti dei Giudei di Gerusalemme alle tentazioni di una sterile politica di potenza. Per questo la parabola del capitolo XXIV presenta come immagine degli esiliati il cesto dei fichi buoni, mentre i fichi marci rappresentano « Sedecia », i « suoi prìncipi » e gli « altri di Gerusalemme ». Dopo il 587 a. C., sembra che Geremia abbia considerato la comunità giudaica governata da Godolia sotto sorveglianza dei Babilonesi come « quel che restava » del popolo, purificato dalla prova e cui spettava l'avvenire.
Gli avvenimenti del 587 a. C. hanno confermato le predizioni di Geremia. Le sue parole, tra l'altro, devono essere state profondamente meditate durante la cattività babilonese. In esse si ritrovava la spiegazione delle disgrazie passate, ma anche i mezzi per superarle. Grazie a Geremia, la nazione ha avuto la possibilità di sopravvivere allo Stato, attendendo la liberazione e la restaurazione promesse, purché si rafforzasse nell'osservanza e nella meditazione della legge che regola i rapporti sociali e ispira la devozione. Per questo, uno Stato, un re, una capitale non erano indispensabili. Si poteva anche fare a meno del Tempio, nei cui confronti Geremia aveva solo dimostrato sarcasmo. Il maggiore dei profeti di prima dell'Esilio, dunque, ha impresso alla religione di Israele la svolta decisiva, che le ha permesso di affrontare la prova dell'Esilio e di continuare a esprimere la coesione e l'identità nazionali.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 107
La definitiva caduta di Gerusalemme nel 587 a. C. imprime una svolta nelle riflessioni del profeta e ormai si trovano in lui gli elementi salienti della profezia consolatoria. Il popolo verrà ricomposto: la grandiosa immagine delle carcasse disseccate rianimate dal soffio di YHWH non sta a significare se non questo (XXXVII, 1-14); esso verrà mondato di tute le sue impurità e manterrà ormai una condotta impeccabile, grazie alla conoscenza intima della Legge (XXVII, 26-8). Il vecchio scisma sarà eliminato con la riunificazione di Israele e del regno di Giuda (XXXVII, 15-28). Verrà restaurata la monarchia dei discendenti di Davide, in quanto YHWH affiderà il gregge che avrà nuovamente radunato nelle mani di un pastore umano, il Messia, detto « il mio servo Davide » (XXXIV, 23; XXXVII, 24-5). Dio si comporterà in questo modo in omaggio al suo santo nome, che non lascerà profanare tra i popoli (XXXVI, 22). Il ritorno degli esuli non sarà sufficiente a dimostrare la gloria di Dio, ma occorrerà anche che venga ad infrangersi sui monti di Israele l'assalto del nemico dei tempi più recenti, Gog e Magog, che YHWH massacrerà sulla montagna sacra. Tuttavia, Ezechiele non si limita ad alimentare e rafforzare l'attesa escatologica. Egli prepara la restaurazione del Tempio e dello Stato in Palestina per il giorno in cui YHWH avrà liberato il suo popolo e lo avrà trasformato in una comunità ideale che detiene la Legge nel proprio seno.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 121
L'apocalisse di Daniele è notevolmente più precisa per quanto riguarda il capitolo della resurrezione dei morti. Essa rivela gli sviluppi raggiunti nel secolo II a. C. da una credenza sconosciuta ai saggi precedenti, anticipata da alcuni profeti che concepivano la ricomposizione della nazione come una specie di resurrezione dei morti (ad esempio, Ezechiele XXXVII), probabilmente suggerita da alcune concezioni escatologiche provenienti da fuori (Daniele XII, 2-3, combina la fede nella resurrezione con quella in un'immortalità astrale, di origine ellenistica).
L'apocalisse di Daniele consente di cogliere con estrema chiarezza gli analoghi procedimenti di cui essa costituisce l'unico esemplare canonico.
Gli Ebrei si trovano nella settantesima ed ultima settimana dei tempi dell'abbandono, quella che è anche la più dolorosa. L'avvenimento che la inaugura è la soppressione di «un Unto » (Daniele IX, 26), che non può che essere Onia III, l'ultimo pontefice legittimo, assassinato attorno al 170 a. C. Il culmine di questa settimana cruciale è l'introduzione nel Tempio dell'« abominazione della desolazione », che sta probabilmente ad indicare un altare pagano eretto da Antioco IV; dal momento che tre anni e mezzo separano la profanazione del Tempio dall'inizio dell'ultima settimana, ci troviamo nel 167 a. C. L'insuccesso della previsione non ha comportato il discredito di Daniele, le cui cifre sono servite per due millenni di calcoli apocalittici; il libro è rimasto un breviario consolatorio per le generazioni ebraiche che ne hanno seguito la composizione e che hanno, a loro volta, subito non poche traversie. Divenuto anch'esso Sacra Scrittura, il libro di Daniele ha arricchito le speculazioni escatologiche e messianiche di un elemento nuovo. Al fine di rappresentare la vittoria futura del popolo ebraico sugli imperi della terra, egli descrive nel capitolo VII
la comparsa, una dopo l'altra, di quattro bestie mostruose (Babilonia, i Medi, i Persiani e infine i Greci, i più abominevoli di tutti); queste bestie vengono annientate dal Giudice celeste e il dominio viene assegnato al « popolo dei Santi dell'Altissimo » (gli Ebrei fedeli), incarnati nella visione da un « figlio dell'uomo », cioè probabilmente un uomo di portamento principesco. Puro simbolo in Daniele, il « figlio dell'uomo » è divenuto poco dopo un oggetto di fede. Vi si è visto un personaggio celeste, che esiste fin dall'eternità accanto a Dio e che è chiamato a svolgere il ruolo principale nel giorno del Giudizio.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 153
La persecuzione di Antioco Epifane trasforma la ribellione delle masse ebraiche in una guerra nazionale. Una figura di estrazione sacerdotale in linea secondaria, Giuda soprannominato Maccabeo, della famiglia degli Asmonei - secondo i testi ebraici e Giuseppe Flavio - organizza la resistenza armata dopo essere fuggito da Gerusalemme nel 167 a. C. con il padre Mattatia. Il primo libro dei Maccabei, scritto nel I secolo a. C., costituisce la nostra fonte migliore per la conoscenza degli avvenimenti, nonostante il suo carattere di apologia ufficiale della dinastia dei Maccabei, che ha fatto sì che esso venisse estromesso dal canone e che l'originale ne andasse perduto. Quest'opera attribuisce alla lotta di liberazione l'andamento di una guerra santa, pur offrendo una cronaca delle operazioni. Appoggiato dal gruppo degli « asidei » (in ebraico hasidim, « i pii »), Giuda Maccabeo sconfigge a varie riprese le truppe siriane e rientra in possesso del Tempio di Gerusalemme nel 164 a. C.
Il giudaismo ha continuato a commemorare con la festa della Khanukkah la ricostruzione del Tempio, nel giorno anniversario di quello in cui Antioco IV l'aveva profanato, nel dicembre del 167 a. C. Il secondo libro dei Maccabei, scritto direttamente in greco secondo l'uso degli Ebrei della Diaspora, è in larga misura un invito a celebrare questa festa, che si è voluto mettere sul medesimo piano delle principali solennità nazionali, dedicando un'intera settimana alla sua celebrazione. L'atto essenziale della riconsacrazione consisteva nell'accendere sull'altare restaurato il fuoco destinato a consumarvi i sacrifici perpetui previsti dalla legislazione sacerdotale.
La vittoria faceva di Giuda il capo senza titolo ufficiale della nazione ebraica, restando, in teoria sommo sacerdote Menelao, l'empio pontefice che viene sostituito alla sua morte - nel 161 a. C. - da un tale di nome Alcímo, il quale riceve l'investitura da Antioco V e dal successore di questi, Demetrio I. Nel frattempo, le ostilità continuano: Giuda, e poi suo fratello Gionata, sono costretti a combattere contro i Siriani e i loro alleati, e insieme contro gli Ebrei che sostenevano Menelao ed Alcimo, che le nostre fonti chiamano i « senza-legge ». Inframmezzate da negoziati, le campagne dei Maccabei sono favorite dalla generale decadenza dell'impero seleucide e dalle guerre intestine che lo dilaniano a partire dal 152 a. C. Gionata e, dopo di lui, suo fratello Simone ne approfittano per ridurre alla loro mercede gli avversari, imponendo alle città vicine la legge ebraica ed espandendo in tal modo il territorio giudaico. Al sovrano di Antiochia non resta altra risorsa che trattare. Alcimo è morto, il pontificato è vacante. Nel 142 a. C., Simone viene riconosciuto « sommo-sacerdote, capitano (titolo che non può essere attribuito che dal Seleucida) e guida degli Ebrei ».
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 155
Coperto dall'autorità sacerdotale che rimane inseparabile dal potere « temporale », Simone sfrutta a proprio vantaggio uno degli ultimi tentativi dei Seleucidi di ricostruire l'impero. Il figlio, Giovanni Ircano I, che era stato il protagonista delle sue vittorie, gli succede nel 134 a. C. senza apparente difficoltà, e pone fine alla guerra, piuttosto cavalleresca, che sta continuando contro Antioco VII, del quale riconosce in teoria di essere tributario. Approfittando dei torbidi che seguono alla morte di Antioco VII, Giovanni Ircano intraprende una vera e propria guerra di conquista in Transgiordania, Idumea e Samaria, portando fino al Carmelo il confine settentrionale del suo territorio, mentre cerca a sud uno sbocco sul Mar Rosso.
Egli conduce le sue guerre come i sovrani dell'epoca, impiegando truppe mercenarie, più efficaci delle bande dirette da Giuda Maccabeo e meglio in grado di far rispettare il suo potere all'interno. Il costo di queste innovazioni è molto alto e, pur attestando le ricchezze di Ircano, Giuseppe Flavio - la fonte migliore di cui disponiamo per questo periodo - osserva come egli abbia « sfruttato » la Giudea (Antichità giudaiche XIII, 273). Ircano, dunque, è potuto apparire come un oppressore agli occhi delle masse ebraiche, che avevano appoggiato contro i Greci i suoi zii e suo padre. Le rivendicazioni popolari trovano i loro interpreti in alcuni membri del partito dei Farisei, che chiedono a Ircano nient'altro se non di abdicare al pontificato (il che, facciamo notare, gli avrebbe sottratto la disponibilità del tesoro del Tempio), pur conservando l'autorità politica. Ircano non può accogliere questa richiesta di separazione dei due poteri, rompe con i Farisei, ritira loro il diritto all'interpretazione della Legge e riserva il Consiglio al partito avverso, quello dei Sadducei.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 157
Riferendo gli avvenimenti verificatisi dall'epoca di Gionata, le Antichità ebraiche di Giuseppe Flavio (XIII, 171 sgg.) parlano per la prima volta di Farisei e Sadducei. Giuseppe li presenta ai lettori romani come delle scuole filosofiche paragonabili a quelle dei Greci. I moderni definiscono questo movimento come un movimento di sètte. Si tratta piuttosto, in realtà, di partiti, ciascuno con una propria base sociale; le loro scelte religiose, spesso divergenti, non possono quasi andar disgiunte dai loro comportamenti politici. I Sadducei costituiscono quello meno ben conosciuto dei due partiti, dal momento che tutte le informazioni di cui disponiamo su di essi provengono -da fonti ostili ai Sadducei medesimi. Ma le informazioni concordano nel dipingerli come dei conservatori, in tutti i campi, il che non sorprende in alcun modo, in quanto essi rappresentano la classe dei privilegiati, soprattutto l'aristocrazia sacerdotale. Nazionalisti e sensibili ai successi militari, essi hanno costituito i migliori supporti per gli Asmonei conquistatori, Giovanni Ircano I e il figlio Alessandro Janneo. In materia religiosa, non si tratta in alcun modo di empi o di scettici; anzi, essi restano ancorati alle vecchie tradizioni del giudaismo sacerdotale e ripudiano le innovazioni accolte dalla devozione popolare, le credenze escatologiche, la fede nella resurrezione, la credenza negli angeli. Essi si attengono a un rítualismo molto rigoroso, all'applicazione della Legge riservata al clero il più possibile in aderenza alla lettera, all'antica dottrina della remunerazione immanente.
I Farisei sono reclutati tra gli strati più umili della società, ad esempio gli artigiani delle città. Più vicini alle masse, essi ne esprimono le rivendicazioni politiche e le aspirazioni religiose. Per questo essi sono fautori delle idee.nuove respinte dai Sadducei. Essi contestano al clero il possesso esclusivo dell'interpretazione della Legge e contrappongono ai sacerdoti i loro saggi o rabbini, che cercano di applicare i precetti divini in un senso più umanitario e meno formalistico, ammettendo ad esempio che la legge del taglione possa ridursi a un compenso monetario dei danni causatí dal colpevole. Essi insegnano nelle sinagoghe e fanno tutto quello che è necessario perché l'intera popolazione si trasformi in una fervente comunità. Le loro dottrine costituiscono una « Legge orale » che rende esplicita ed attualizza la « Legge scritta », la sola tenuta in considerazione dai Sadducci. Più tardi, gli autori della Mishna e del Talmud, che sono gli eredi diretti dei Farisei, hanno fatto risalire allo stesso Mosè la rivelazione della « Legge orale », che sarebbe stata trasmessa ai Farisei dagli « uomini della Grande Sinagoga ». Ai loro occhi, il culto del Tempio non ha la stessa importanza vitale che gli attribuiscono i Sadducei, ed è per questo che il giudaismo farisaico sarà l'unico in grado di sopravvivere alla distruzione del Tempio. Essi sono anche molto meno attaccati alla grandezza temporale dello Stato giudaico.
Si può supporre che i Sadducei siano stati gli unici ad applaudire i successi della dinastia degli Asmonei.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 157
Probabilmente, va attribuita all'epoca « pompeiana » un'apocalisse inserita nei capitoli XXXVII-LXXI del libro etiopico di Enoch. Si tratta dell'unica parte della stesura di questo testo di cui non si siano trovati frammenti originali nelle grotte del deserto di Giuda. Tuttavia, palesi accostamenti espressivi e dottrinari ricollegano tali capitoli alla letteratura degli Esseni e alle altre parti del libro di Enoch.
I discorsi escatologici di Enoch, impropriamente indicati come le sue « parabole », provengono da una cerchia di persone che hanno appena subito una sanguinosa persecuzione, che detta all'autore accenti vendicativi. Egli cerca di rafforzare i giusti rimasti fedeli nel corso della prova, mostrando loro le pene sovrannaturali che verranno inflitte ai loro nemici nel giorno del Giudizio; l'animosità che traspare nei riguardi della ricchezza e dei potenti di questo mondo indica nell'autore delle Parabole di Enoch un continuatore dei pietísti del II secolo a. C. Al pari della comunità degli Esseni di Qumràn, il gruppo nel cui nome e per il quale egli parla è cosciente di rappresentare il vero Israele, la collettività dei riscattati che vivono temporaneamente nascosti e dispersi, ma che si « manifesterà » nel giorno del Giudizio, perché essa è già da ora detentrice della vera conoscenza. Appunto per descrivere il giorno del Giudizio, questa parte di Enoch fa ricorso a una figura nuova, permettendo così di cogliere un' interessante sviluppo delle rappresentazioni messianiche.
Il ruolo principale, in occasione dell'evento escatologico, è attribuito a un personaggio unico, chiamato « l'Eletto di Dio », a volte il « Messia », ma anche il « Figlio dell'uomo ». Il simbolo immaginato dall'apocalisse di Daniele VII viene qui trasposto messianicamente, come accade nel cristianesimo, e il motivo dell'insediamento nel regno in cielo del Figlio dell'uomo (Daniele VII, 14) viene trasformato in una comparsa splendida del personaggio, al quale Dio delegherà le sue funzioni di giudice supremo. Sarà, dunque, il Figlio dell'uomo a rappresentare la divinità quando si tratterà di assegnare la vittoria ai suoi eletti: allora, i giusti verranno liberati e vendicati rispetto agli empi e, una volta schiacciati questi ultimi, il « Figlio dell'uomo » instaurerà per gli eletti un regno eterno di giustizia e di pace. Questo messia, di un tipo nuovo, del quale non si precisa se sia di origine levitica o davidica, rappresenta per certi aspetti un'incarnazione della setta, e il suo destino abbraccia quello della comunità. Come i giusti e gli eletti saranno un giorno riconosciuti, ma restano per il momento nascosti agli occhi del mondo, così il « Figlio dell'uomo » è provvisoriamente celato presso Dio, l'esistenza in cielo ne precede la parusia. Come il destino finale dei giusti è deciso dall'eternità, così del « Figlio dell'uomo » si dice che si trova presso Dio da prima della creazione del mondo e si riconosce, in ciò, la trasposizione simbolica di una credenza nella predestinazione familiare agli autori dei testi di Qumràn. Come, infine, la comunità dei giusti ha sofferto la persecuzione, così è stato versato il sangue del « Giusto ». Se il messia è, in un certo senso, il prototipo celeste della congregazione dei fedeli, egli non si confonde assolutamente con una personalità collettiva, e occorre distinguere il Giusto dai giusti, così come gli eletti si distinguono dall'Eletto che si porrà alla loro testa al momento del trionfo finale. Alcune reminiscenze dei Canti del servo del deutero-Isaia lasciano pensare che il messia delle Parabole di Enoch sia destinato alla sofferenza prima del trionfo, il che presuppone un'incarnazione di questo personaggio celeste. Ora, si assicura che il « Figlio dell'uomo » abbia preso un tempo forma umana; una frase lo identifica formalmente con Enoch, il maestro leggendario della setta, portato direttamente presso Dio, stando all'interpretazione che si poteva fornire di Genesi V, 24. Non avrebbe, forse, potuto avere una seconda incarnazione nella persona dell'ultimo legislatore della comunità, il « Maestro di Giustizia », vittima di Ircano Il e dei Farisei?
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 172
Libero di amministrare a suo piacimento il suo territorio, Erode vi si dedica con l'intelligenza e la ricerca dell'efficienza degne dei migliori despoti illuminati. Una fiscalità rigorosa ma corretta gli consente di accrescere l'enorme ricchezza lasciatagli dal padre e di far mostra di generosità a bella posta. Sembra si sia conquistato così la stima delle masse. Si comprende come il suo regno non sia stato contrassegnato da torbidi gravi, perlomeno agli inizi. Si comprende anche come Erode sia potuto apparire come messia agli occhi di quegli Ebrei che Epifanio di Salamina chiama « erodiani ».
Non minore abilità impegnò Erode nei rapporti con gli Ebrei, e ne occorreva molta per imporre a Gerusalemme un potere che non godeva di alcuna legittimità, da nessun punto di vista. Per imporre la propria autorità, Erode doveva dapprima sbarazzarsi degli ultimi prìncipi degli Asmonei. Inadatto ad esercitare di persona il pontificato, lo aveva affidato a un giovane cognato, Aristobulo III, nipote sia di Ircano II sia di Aristobulo II. Quando officiò in occasione della festa dei Tabernacoli (sukkoth) nel 35 a. C., Aristobulo III suscitò l'entusiasmo della folla, mantenendo alcune forme di lealismo verso la dinastia dei Maccabei. Dopo la festa, il giovane pontefice annegò in piscina. È probabile che dei sicari di Erode avessero provocato quest'incidente. Da allora, i sommi sacerdoti non furono altro se non delle creature del re, il quale conservava nella fortezza Antonia i paramenti necessari all'esercizio delle funzioni pontificali. Questa politica ha finito per portare agli estremi il discredito del più venerando degli istituti del giudaismo postesilico, ancorché le apparenze fossero salve e il culto del Tempio continuasse a venir celebrato secondo le regole della tradizione.
Erode cercò di evitare qualsiasi contrasto con le autorità spirituali che potessero avere una qualche influenza sulle masse ebraiche. Egli era stato accolto bene dai Farisei, che lo preferivano indubbiamente ad Antigono, l'uomo dei Sadducei. Giu'séppe Flavio segnala come Erode avesse avuto l'appoggio di due capi dei Farisei, che si possono identificare con due di quei « padri » del giudaismo rabbinico che vengono enumerati a coppie nel trattato mishnico Pirqé Abot. Il re cercò di mantenere questi atteggiamenti di disponibilità, facendo attenzione a non dar fastidio ai Farisei. Egli li dispensa dal prestare un giuramento di fedeltà alla propria persona. Fa togliere dal teatro eretto in Gerusalemme dei trofei che potevano essere visti come idoli. Vassallo devoto di Augusto, Erode vigilava perché il culto imperiale venisse celebrato nelle città del suo regno, ma si guarda bene dall'imporlo in Gerusalemme. Padroni del Sinedrio, i Farisei proseguono la loro opera giuridica. È all'epoca di Erode che vissero i due ultimi « padri » citati dal Pirqé Abot, Shammay e Hillel. Il primo, più conservatore, era più vicino agli ultimi Sadducei. Maggiore influenza avrebbe invece avuto la dottrina del secondo. Si attribuisce a Hillel la definizione delle norme ermeneutiche che consentono di applicare la Legge divina ai casi più disparati. La giurisprudenza di Hillel si distingue per la cura di far prevalere lo spirito sulla lettera della Legge, la carità sull'angusto legalismo. Inoltre, cercando di limitare le prerogative del clero, schierato sulle posizioni dei Sadducei, Hillel avrebbe indirizzato il giudaismo lungo la via che gli avrebbe permesso di superare la catastrofe che lo attendeva. Così concepita, l'attività del Sinedrio non procurava fastidi al re e si assiste alla trasformazione delle vecchie fazioni in scuole. Sembra che gli stessi Esseni abbiano conosciuto una certa tranquillità sotto il regno di Erode, che forse teneva a mente una profezia dell'esseno Menahem che gli prometteva il regno. È poco probabile che gli Esseni abbiano rinunciato a contestare le istituzioni religiose di Gerusalemme, ma non è molto chiara quale fosse allora la portata della loro iniziativa. Probabilmente, essi hanno approfittato di questo periodo di calma per diffondere in Palestina le idee messianiche a loro care. Infine, la popolazione ebraica non poteva che essere favorevolmente impressionata dall'abbellimento e dall'ampliamento del Tempio avviati da Erode, nel quadro di una politica di grandi lavori che ha lasciato così numerose tracce monumentali. Senza interrompere il culto, Erode sostituisce il modesto edificio innalzato nel VI secolo a. C. con una nuova costruzione che, con la sua serie di sagrati concentrici, occupa l'intera area dell'attuale « Haram el Sherif ».
Erode aveva fatto decorare con un'aquila d'oro la grande porta del nuovo Tempio. Verso la fine del regno, due interpreti della Legge, che godevano di un grande prestigio, cercano di sollevare gli Ebrei per demolire quest'idolo. Erode punisce i vandali, ma questo episodio palesa un deterioramento dei rapporti tra il re e i Farisei. Per illuminato che fosse, il dispotismo di Erode deve aver finito per pesare. Il re che andava invecchiando poteva sospettare certi Farisei influenti della sua cerchia di aver fomentato una rivolta di palazzo. L'opposizione emerse solo attraverso alcuni incidenti finché il re rimase in vita, ma avrebbe assunto la sua vera ampiezza una volta scomparso colui il quale aveva assicurato a Gerusalemme gli ultimi anni di tranquillità.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 174
Con Giuda Ha-Levi di Toledo, la filosofia ebraica avrebbe operato una svolta ulteriore. Il suo Kuzari si presenta nella forma di un dialogo tra un dottore musulmano, un dotto ebreo e il re dei Khazari, il quale finisce per convertirsi al giudaismo (la conversione del sovrano di questa popolazione, insediatasí nella Russia meridionale, e dei suoi sudditi costituisce un fatto storico). Per Giuda Ha-Levi, l'unico fondamento della certezza religiosa risiede non già nella ragione, ma nella Rivelazione solenne, pubblica, collettiva, che ebbe l'intero popolo di Israele come testimone. Condizioni del genere escludono qualsiasi dubbio, illusione o allucinazione e ne garantiscono la veracità. L'elezione di Israele si manifesta attraverso questo particolare dono che gli è stato affidato: lo spirito profetico, che gli consente di entrare in comunicazione con Dio.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 199
Parecchi passi della Bibbia - racconto della creazione, visioni profetiche, descrizione del carro divino da parte di Ezechiele, visioni del Libro di Davide - contengono delle dottrine sulla natura della Divinità e dell'universo, capaci di ispirare ed alimentare delle speculazioni filosofiche ulteriori. Quelle del Talmud sono fondamentalmente incentrate sul Maasse Bereshith (l'« Opera della Creazione ») e il Maasse Merkaba (il « Carro divino »), e sono più specificamente legate ai nomi di Rabbi Yokhanan ben Zakay, Rabbi Akiba e Rabbi Simeone bar Yohai. I mistici della Merkaba - «coloro che sono penetrati nel Pardess», « il Giardino della Saggezza divina » (secondo l'espressione talmudica) - hanno descritto le loro esperienze. Essendo riusciti a sottrarsi al mondo fisico, essi sono penetrati nella sfera celeste, iniziandosi qui ai più profondi misteri ed entrando in diretto contatto con il Divino. Vari racconti di questo tipo si trovano nella letteratura cosiddetta degli Hekhaloth, i « Palazzi celesti », che risale all'epoca dei gaonim. La principale opera mistica di questo periodo è, però, il Sepher ha-Jesira (il « Libro della creazione »). « Per trentadue vie misteriose, il Signore, l'Eterno degli Eserciti, il Dio supremo d'Israele incise e fissò il Suo Nome e creò il Suo mondo ». Queste trentadue vie sono le ventidue lettere dell'alfabeto ebraico e le dieci Sephiroth. Non sappiamo se quest'ultima parola abbia a che fare con la radice SPR, « enumerare », o con il sostantivo sappir, che compariva nella descrizione del trono divino (Esodo XXIV, 10; Ezechiele I, 26). Comprendendo tre entità - aria-spirito, acqua, fuoco - e le sei direzioni dello spazio, aggiunte al « Soffio del Dio vivente », queste dieci Sephiroth costituiscono gli stampi nei quali sono state gettate tutte le cose all'origine dei tempi. Quanto alle ventidue lettere fondamentali, esse costituiscono la causa prima della materia; esse si raccolgono in tre gruppi, rappresentati da aleph, mem e sbin, che, a loro volta, simboleggiano i tre primi Sephiroth: aria, acqua e fuoco. Collegate alle lettere, queste tre entità hanno ottenuto il fondamento materiale che consentì la creazione. Così, linguaggio sacro (lettere) e numeri hanno rappresentato, in mano divina, gli strumenti della creazione. Non ritroviamo qui, in altra forma, l'insegnamento della Mishna (Aboth V, 1): « Il mondo è stato creato con dieci parole »? Sul piano filosofico, si tratterebbe, in qualche modo, di un'esposizione ebraica della teoria delle Idee, che già in Platone, erano concepite quali entità celesti, a un tempo modelli e potenze attive. Fin dall'origine, la mistica ebraica era destinata a svilupparsi in due sensi. La kabbala pratica, incentrata sulla preghiera e la meditazione, sarebbe stata soprattutto curata dalla Scuola tedesca, i cui più insigni esponenti furono Giuda Hehassid, l'autore del Sepher Hassidim, e il discepolo di questi, Eliazar di Worms. La kabbala speculativa trovò il suo terreno d'elezione dapprima in Provenza, con Giuda Hanazir, Isacco il Cieco, Azirel, poi in Spagna nel XIII secolo, dove conobbe un'espansione soprattutto grazie all'influenza di Moises ben Nahman,, detto Nahmanide, medico e celebre talmudista, un'autorità indiscussa dell'epoca: egli poneva la mistica al centro del giudaismo.
Lo Zohar
La kabbala raggiunse l'apogeo con lo Zohar, pubblicato da Moises di Leon (1300) e destinata a diventare la Bibbia dei mistici ebrei. Natura della Divinità, Rivelazione, misteri dei nomi divini, il bene e il male, il Messia, la redenzione: sono questi i temi salienti dello Zohar. Questo libro si presenta come una specie di commentario del Pentateuco, un Midrash, e basa la sua interpretazione della Scrittura sui quattro metodi noti sotto il nome di Pardess - una parola formata dalle iniziali di Pshat (senso letterale), Remez (allegorico), Drash (esplicativo), Sod (esoterico). Lo Zohar si presenta come una vera e propria sintesi della mistica ebraica dell'epoca. Dio è l'En Soph, l'Infinito Assoluto, da cui il mondo, finito e imperfetto, ha potuto procedere solo per il tramite delle Sephiroth, i « dieci raggi di luce »,
attributi e agenti della Divinità attraverso i quali questa irradia gli elementi dell'universo. Le Sephiroth sono divise in tre gruppi: Kether, « Corona », che origina Hakhma, « Saggezza » e Bina, « Intelligenza », che si uniscono per dar vita a Daath, « Conoscenza » (che non è una Sephira). Il secondo gruppo comprende: Hessed, « Amore » - creatore di vita - e Ghevura, « Potenza, giustizia », che, unendosi, generano Tiphereth, « Bellezza », detta anche Rahamim, « Bontà », poiché solo l'unione dell'amore e della giustizia garantisce l'ordine morale. Il terzo gruppo rappresenta l'universo fisico sotto tutti i suoi aspetti; vi, si trova Netsah, « Vittoria », Hod, « Maestà », l'unione dei quali, Yessod, « Fondamento », indica la stabilità del mondo. La decima Sephira, Malkhuth, « Regno », o Shekhina, « Presenza divina », si identifica con la presenza immanente di Dio nella sua creazione. La sfera di dominio delle Sephiroth è il mondo d'Atxiluth, « Emanazione », il primo dei quattro successivi mondi attraverso i quali l'Infinito si manifesta nel finito; ma la loro influenza si estende anche agli altri tre, quello di Beria, « Creazione », Jesira, « Formazione », e Assiya, « Modo », dove realmente si svolge la loro attività. In origine, l'unità dell'En Saph e della Shekhina era totale, ma la disobbedienza dell'uomo ha spezzato quest'armonia e questa rottura ha comportato la comparsa del male nel mondo: riunificare la Shekhina e l'En Saph, ricostruire l'unità spezzata, è questo il fine per cui è stata creata l'umanità. Alla ricostruzione di questa unità originaria, Yihud, ciascuno può e deve partecipare; ma essa sarà soprattutto frutto dell'azione collettiva del popolo d'Israele e tale è il senso dell'elezione di questo. La Tora gli è stata affidata in vista di questo fine; studiandola per scoprirne i significati reconditi, il popolo di Israele compie la propria missione divina.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 203
A portare all'apogeo lo studio del Talmud fu, in larga misura, l'opera dei grandi Maestri degl'Yeshivoth, delle scuole talmudiche, della Polonia dei secoli XVI-XVII: R. Meir di Lublino, Samuel Edels, Salomon Luria, Yomtov Lippman Heller e tanti altri. Era l'epoca d'oro del giudaismo polacco, le comunità ebraiche particolarmente ben organizzate godevano di una totale indipendenza sul piano amministrativo - un fatto forse unico
nella storia degli Ebrei della Diaspora. Alla loro testa era un consiglio di sette membri laici, il Kahal, mentre le questioni religiose spettavano al rabbino, il quale dirigeva anche i dibattimentí giudiziari. A poco a poco si costituirono due grandi « Consigli » che promulgavano le leggi e le istituzioni valide per l'insieme della Comunità. Ma la loro cura fondamentale consisteva, incontestabilmente, nell'organizzare l'insegnamento e, stando alle parole di un contemporaneo, « non vi fu in alcun'altra parte una conoscenza della Tora pari a quella di queste province polacche ». Ma una tremenda catastrofe stava per abbattersi su questo così rigoglioso giudaismo: i Cosacchi e i contadini ucraini si ribellarono contro i signori polacchi, sotto la guida dell'atamano Chmelnickij e saziarono il loro odio ai danni di quella classe intermedia, che era appunto costituita dagli Ebrei, fatta perlopiù di fittavoli dei signori polacchi. In sei mesi, dal giugno al novembre del 1648, migliaia di Ebrei vennero selvaggiamente massacrati, centinaia di comunità furono distrutte. Questo anno segnò una svolta decisiva nella storia del giudaismo in questo paese, che era stato fin lì un rifugio ideale e un modello di tolleranza.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 209
Gli Ebrei attingevano una simile speranza dall'antica credenza messianica, tanto profondamente ràdicata nella loro memoria e sempre viva nel loro cuore. Essi giustificavano le loro sofferenze come « le doglie del parto » del Messia; non sorprende, quindi, il fatto che essi abbiano potuto essere, soprattutto nei momenti critici, particolarmente ricettivi di fronte a questi movimenti, che corrispondevano alla loro appassionata attesa, alla loro convinzione che il Messia non potesse più tardare ad arrivare.
Dopo l'espulsione dalla Spagna, un primo movimento del genere era sorto attorno a David Reubeni. Presentandosi come inviato del fratello Giuseppe, re delle,Dieci Tribù scomparse ormai dall'VIII secolo prima dell'èra cristiana e che sopravvivevano nell'Asia centrale, egli viene favorevolmente accolto dal pontefice Clemente VII, al quale offre un esercito per liberare la Palestina dal giogo dei Turchi (1524). Egli viene raggiunto da un giovane marrano, che, riprendendo il nome ebraico di Salomone Molkho, è scappato dal Portogallo per tornare a professare liberamente la fede ebraica ed annunciare l'imminente avvento del Messia. Dovunque, lungo il loro passaggio, nasce la speranza e addirittura l'entusiasmo. Ben presto, però, arriva l'insuccesso penoso: Molkho viene arrestato, affidato da Carlo V all'Inquisizione e finisce sul rogo, mentre Reubeni muore, probabilmente in prigione.
Nel XVII secolo, Sabbatai Zevi avrebbe letteralmente sconvolto, come una tempesta, l'intero mondo ebraico. Nel 1648 - l'anno della catastrofe in Polonia, l'anno in cui anche, secondo i calcoli cabbalistici, si sarebbe dovuta realizzare la redenzione messianica -, Sabbatai Zevi rivela per la prima volta alla cerchia degli intimi, inizialmente ai suoi discepoli, di essere il Salvatore atteso. Si è cercato di spiegare l'ampiezza del suo successo sia con il suo strano prestigio personale, sia grazie a delle circostanze storiche particolarmente favorevoli; tuttavia, questo rimane uno degli episodi più straordinari della storia ebraica. Nel 1666, allorché egli torna a Smirne, la sua città natale, nel corso di un viaggio trionfale, viene accolto dal grido di « Evviva il Re-Messia! ». La sua fama si sparge lontano, conquista l'Europa; rari sono coloro che mantengono la calma. Scosso da una speranza prodigiosa, Israele attende la rivelazione del Messia e si prepara concretamente a rispondere al suo appello a rientrare in Gerusalemme. Il crollo di questa avventura, alcuni anni dopo, avrebbe provocato, logicamente, una disperazione terribile. Tuttavia, il sommovimento era stato assai profondo, certe idee avevano preso piede: era impossibile, per un gran numero di fedeli, ammettere che tutto quel che era successo si riducesse a pura e semplice impostura. La cattività, la conversione del Messia diventavano elementi costitutivi della sua missione. La setta dei seguaci di « Sabbatai Zevi », mezzo ebrea e mezzo turca, era destinata a protrarsi fin quasi ai nostri giorni, perseverando nella convinzione che il Maestro fosse asceso in cielo e che sarebbe ridisceso un giorno a liberare il popolo ebreo.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 212
Altrove, le sofferenze che si abbatterono sugli Ebrei nel XVII e nel XVIII secolo favorirono il sorgere di movimenti analoghi, anche se, ormai, i rabbini erano vigilanti. Tuttavia, il « sabbatismo » era destinato a conoscere nel XVIII secolo una specie di tragico rinnovamento con il « frankismo », incentrato attorno alla figura di Jacob Frank, la personalità più odiosa e più inquietante di tutto il messianismo ebraico. Si sarebbe spinta all'estremo una delle idee-forza del sabbatismo: la redenzione richiedeva che il Messia si tuffasse nel regno del male e dell'impurità. I « frankisti » si abbandonano a una vita profondamente immorale, dichiarando abrogata la Tara, considerando lecito ciò che questa vieta, fino a giungere esplicitamente all'apostasia con la conversione dichiarata al cattolicesimo, pur conservando, d'altro canto, delle concezioni accentuatamente ereticali. Per vie più o meno misteriose, queste dottrine anarchiche della « santità del peccato » - che tendevano a rovesciare l'ordine preesistente - assunsero in seguito una coloritura politica e svolsero un ruolo non indifferente al momento della Rivoluzione francese.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 212
Ma una nuova corrente mistica di una forza eccezionale era nata all'inizio del XVIII secolo ed era destinata a conquistare il mondo ebraico con una celerità sorprendente, rinnovellando per secoli il sentimento religioso che rischiava di sclerotizzarsi. Indubbiamente, il terreno in una certa misura, era pronto. Dopo i massacri del 1648, le persecuzioni e le traversie degli Ebrei erano continuate in misura crescente; un profondo scoraggiamento aveva preso il posto delle brillanti aspettative messianiche. Il dotto, il talmudista, poteva ancora trovare nello studio —un sostegno spirituale, ma, per l'uomo comune, questo non poteva servire: a lui - cioè alla massa - il hasidismo avrebbe dischiuso nuovi orizzonti, salvandolo dalla disperazione. Contrariamente a quel che si afferma spesso, il hasidismo non costituisce una nuova setta; esso non pretende di modificare la dottrina tradizionale o di innestare su di essa delle idee nuove, ma, accentuando alcuni punti di questa dottrina, si presenta piuttosto come un modo «diverso» di servire Dio. Il fondatore, Rabbi Israel Ba'al Shem Tov (il « Maestro della Buona Fama » - abbreviato, « Besht »), il quale, da umile aiutante di un maestro di scuola era divenuto carrettiere, si stabilì con un gruppo ancora limitato di discepoli in Ucraina, nella città di Myedzibos. Egli insegnava come l'uomo più semplice possa trovare Dio, come ogni movimento quaggiù abbia la sua ripercussione nel mondo spirituale di lassù. La preghiera e lo studio rappresentano il vero alimento del fedele, ma la gioia deve permeare l'intero servizio divino: la preghiera e la pratica sono i mezzi tramite i quali l'uomo deve cercare di collegarsi a Dio, ma è attraverso la gioia, lo slancio fervido (hitlahavut), non attraverso la tristezza e la severità, che egli giungerà a realizzare effettivamente questa unione. Colui che vi riuscirà verrà chiamato zaddik, « giusto ». Se, sul piano dottrinario, il Besht si riallaccia all'insegnamento di Luria, in particolare sulla nozione del tikkum (restaurazione dell'armonia), il suo metodo risulta sostanzialmente diverso, perché egli rifiuta assolutamente le pratiche ascetiche, per porre l'accento, piuttosto, sul dispiegarsi della gioia nell'assolvere i doveri religiosi.
Puech H., “Storia dell’ebraismo”, Laterza, pag. 213