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Il sistema immunitario è un sistema per il riconoscimento: appartiene a un dominio fisico (il corpo di un individuo) e reagisce alle novità che emergono in modo indipendente in un altro dominio (una molecola estranea tra i milioni su milioni di possibili molecole di composizione chimica diversa) con il realizzarsi di uno specifico legame e con una risposta adattativa da parte della cellula. Per fare ciò, il sistema non ha bisogno che le informazioni sulla forma da riconoscere gli siano trasmesse quando produce le molecole riconoscitrici o anticorpi. Il sistema riconoscitore, invece, dapprima genera una popolazione variata di anticorpi e a posteriori seleziona quelli adatti. Il processo va avanti in modo continuo ed è per la maggior parte adattativo.
Il sistema selettivo immunitario presenta alcune caratteristiche interessanti. Innanzitutto, c’è più di un modo per riconoscere una certa forma; in secondo luogo, non esistono due individui che lo facciano nello stesso identico modo, cioè non esistono due individui con gli stessi identici anticorpi. In terzo luogo, il sistema mostra una sorta di memoria cellulare: dopo l’incontro tra un antigene e un insieme di linfociti in grado di legarsi ad esso, alcuni di questi si divideranno solo alcune volte, mentre gli altri continueranno in modo irreversibile a produrre l’anticorpo specifico per quell’antigene e infine moriranno. Poiché alcune delle cellule si dividono ma non arrivano a produrre anticorpi, le cellule di quel tipo saranno comunque più numerose di prima, entro la popolazione totale, e questo gruppo più numeroso potrà rispondere in seguito allo stesso antigene in maniera più spedita. Il sistema esibisce quindi, come si è già detto, una forma di memoria a livello cellulare.
Si tratta di un sistema per il riconoscimento di molecole, un sistema non cognitivo e altamente specifico la cui spiegazione è un esempio meraviglioso di ragionamento in termini di popolazioni — l’essenza del darwinismo. Come nell’evoluzione, c’è un generatore di diversità (il «rimescolatore» di DNA nei linfociti), un modo di perpetuare i cambiamenti mediante una sorta di eredità (la divisione clonale) e un modo di aumentare in maniera differenziale gli eventi selettivi (la riproduzione clonale differenziale). A differenza dell’evoluzione, tutto ciò accade nelle cellule in piccoli intervalli di tempo e non produce molti livelli di forma, ma soltanto anticorpi diversi. E’ un sistema selettivo somatico.
Si noti che nell’evoluzione la diversità si genera all’interno di una popolazione di animali mediante mutazioni del DNA che si trasmettono per via ereditaria grazie alle cellule germinali (spermatozoo e ovulo). La selezione poi agisce in maniera continua sugli individui, nel corso del tempo evolutivo, per dare origine alle diverse specie, in dipendenza da molte variabili ambientali. Ambedue i sistemi — evoluzione e immunità — affrontano i fatti nuovi secondo princìpi selettivi simili, ma mediante meccanismi molto differenti. Dal punto di vista concettuale è importante distinguere tra i princìpi selettivi e i meccanismi attraverso i quali tali princìpi si esplicano in un dato sistema fisico.
Ciò che accomuna queste due scienze del riconoscimento — evoluzione e immunologia — non si ritrova nei sistemi non biologici, come ad esempio le stelle «in evoluzione”. Si possono spiegare tali sistemi fisici in termini di trasferimento di energia, di dinamica, di cause e persino di «trasferimento di informazione”; ma essi non mostrano di avere repertori di varianti pronte a interagire grazie alla selezione per dare una risposta di popolazione, secondo un principio ereditario. L’applicazione di un principio selettivo in un sistema di riconoscimento.
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Le due mappe di gruppi neuronici ricevono segnali indipendenti. Ciascuna mappa è dedicata a una funzione diversa: la mappa 1, cioè, risponde a caratteristiche locali (per esempio, la presenza di angoli nel campo visivo) diverse da quelle alle quali risponde la mappa 2 (per esempio, il movimento complessivo dell’oggetto). Le due mappe sono connesse da fibre nervose, molto fitte e numerosissime, in modo tale che la segnalazione risulta parallela e bidirezionale: il rientro mette in corrispondenza una mappa con l’altra. Se, dopo un certo periodo di tempo, i gruppi della mappa i indicati con un cerchietto bianco si connettono mediante il rientro ai gruppi della mappa 2 indicati con un quadratino nero, queste connessioni possono essere rinforzate. Per effetto della segnalazione rientrante, grazie alle modifiche sinaptiche. si ha l’associazione delle configurazioni di risposta delle due mappe in una coppia di classificazione. A causa delle modifiche sinaptiche, le risposte agli stimoli del momento sono collegate anche alle configurazioni di risposta che si sono presentate in un tempo precedente.
Se la connessione tra queste mappe è topografica, esse sono in grado di correlare eventi che accadono in un certo punto del mondo esterno senza bisogno di un supervisore di ordine superiore. (Chiamo «topografico» quel tipo di connessione tra uno strato di recettori sensoriali, che ricevono segnali dal mondo esterno, e una mappa tale che posizioni adiacenti nello strato corrispondano a posizioni adiacenti nella mappa). Questo tipo di connettività non è limitato a una coppia di mappe o ad alcun momento particolare: si possono coordinare nello stesso modo anche le interazioni tra molteplici mappe.
La proprietà appena enunciata è molto importante. La selezione di gruppi neuronici che avviene all’interno delle mappe fa sì che siano prodotti nuovi tipi di segnali, che possono in seguito rientrare nelle mappe assieme a segnali del mondo esterno. Questa proprietà del rientro consente ciò che ho definito sintesi ricorsiva: quel che accade non è soltanto che gli eventi si correlano topograficamente su diverse mappe senza un supervisore, ma anche che nel tempo emergono nuove proprietà selettive, attraverso rientri successivi e ricorsivi nelle mappe. Abbiamo simulato su calcolatore questa proprietà mediante il modello della integrazione corticale rientrante, ICR (per una descrizione più minuziosa si veda Il presente ricordato). Questo modello della corteccia cerebrale riesce a correlare l’attività di molte mappe diverse mediante il rientro e reagisce a stimoli visivi complessi in maniera coordinata.
Come può il rientro render conto della categorizzazione percettiva, la funzione che la TSGN ritiene fondamentale per qualsiasi tentativo di collegare la fisiologia alla psicologia? In breve, si può rispondere così: associando i segnali provenienti da molteplici mappe connesse mediante rientro al comportamento sensomotorio dell’animale. Ciò si realizza in una struttura di ordine superiore chiamata mappa globale. Questa è una struttura dinamica composta da mappe locali (sia motorie sia sensoriali) connesse da rientro multiplo e in grado di interagire con porzioni del cervello non organizzate a mappe — tra queste vi sono parti di strutture specializzate come l’ippocampo, i gangli basali e il cervelletto, le cui funzioni saranno trattate nel seguito.
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L’analisi biologica della coscienza ricorda un po’ l’analisi dei primi eventi cosmologici: tanto per cominciare, alcuni interventi e alcune osservazioni sono proprio impossibili. Date queste condizioni, bisogna esplicitare con cura le ipotesi alla base della teoria che si propone. Io ne illustrerò tre, che sono parte degli argomenti a sostegno della teoria da me proposta: due di queste — l’ipotesi della fisica e l’ipotesi dell’evoluzione — non presentano alcuna difficoltà; invece la terza — l’ipotesi dei qualia — è un po’ complicata. E’ bene chiarirle in anticipo, per evitare di cadere in alcune trappole: per esempio, nell’atteggiamento cartesiano, nel panpsichismo o nel pantano cognitivistico-oggettivistico che sarà trattato nel Post scriptum.
L’ipotesi della fisica è che le leggi della fisica non siano violate, che siano lasciati fuori spiriti e fantasmi; quel che suppongo è che la descrizione del mondo che dà la fisica moderna sia una base adeguata ma non del tutto sufficiente per una teoria della coscienza. L’attuale teoria quantistica dei campi dà una descrizione di un insieme di caratteristiche formali dell’energia e della materia a ogni scala di grandezza; non comprende però, una teoria dell’intenzionalità o dei nomi degli oggetti macroscopici — e peraltro non ne ha bisogno. Ciò che intendo dire affermando che la fisica è proprio adeguata è che io non consento ad alcun fantasma — gravitazione quantistica, azione a distanza, superfisica — di trovar posto in questa teoria della coscienza.
Anche l’ipotesi evolutiva è ragionevolmente semplice: la coscienza è nata a un certo punto dell’evoluzione delle specie, come caratteristica del fenotipo. Prima di allora essa non esisteva. Questa ipotesi implica che l’acquisizione della coscienza abbia conferito in maniera diretta un certo grado di adattamento evolutivo agli individui, oppure che abbia fornito la base per lo sviluppo di altre caratteristiche che miglioravano l’adattamento. L’ipotesi evolutiva implica che la coscienza sia efficace, che non sia un epifenomeno (“ il mero esser rosso del metallo in fusione”, quando ciò che conta è la colata).
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Problemi più delicati si presentano con la terza ipotesi; sono problemi metodologici, imposti dal modo particolare in cui la coscienza si rende manifesta. Per chiarire le difficoltà, si impone ora una diversione, un esame delle caratteristiche del sentire, o caratteristiche fenomeniche, altrimenti conosciute come qualia.
I qualia costituiscono la collezione di esperienze personali e soggettive, di sentimenti e di sensazioni che accompagnano la consapevolezza. Sono stati fenomenici — “come le cose ci sembrano”, in quanto esseri umani: per esempio, l’«essere rosso» di un oggetto rosso è un quale. I qualia sono parti distinguibili di una scena mentale che peraltro nel complesso risulta unitaria; possono variare per intensità e chiarezza, andando da «sensazioni grossolane e immediate» a discriminanda molto raffinati; quando si accompagnano a esperienze percettive, queste sensazioni possono essere molto precise; in assenza di percezione, possono essere più o meno vaghe ma, ciò nonostante, distinguibili come «visive”, “ uditive» e così via.
…Si può quindi ritenere che gli esseri umani siano i migliori referenti canonici per studiare la coscienza; ciò è giustificato dal fatto che, per gli esseri umani, si possono stabilire correlazioni tra i resoconti soggettivi (compresi quelli sui qualia), le azioni e le funzioni e strutture cerebrali. Dopo aver costruito una teoria basata sull’ipotesi dell’esistenza dei qualia negli esseri umani, si potranno esaminare in modo diverso alcune proprietà dei qualia basate su queste correlazioni. E’ la nostra capacità di riferire e correlare — mentre sperimentiamo individualmente i qualia — che schiude la possibilità di un’indagine scientifica della coscienza.
L’ipotesi dei qualia distingue la coscienza di ordine superiore dalla coscienza primaria; la prima si basa sulla consapevolezza diretta di un essere umano, dotato della parola, con un’esistenza soggettiva che può essere raccontata; la seconda può essere costituita da esperienze fenomeniche come le immagini mentali, ma è vincolata nel tempo del presente misurabile; è priva del concetto di passato o di futuro e del concetto del sé; cade al di là di un resoconto soggettivo descrittivo e diretto fatto dal suo punto di vista. Di conseguenza, gli esseri dotati della sola coscienza primaria non possono costruire teorie della coscienza — neanche teorie sbagliate!
Un programma di ricerca che poggi sulle ipotesi appena esaminate presenta, com e ovvio, alcune difficoltà intrinseche. Si deve innanzitutto costruire un modello della coscienza primaria; poi, sulla base di questo, un modello della coscienza di ordine superiore; quindi procedere a verificare le connessioni tra ciascuno di questi due modelli e l’esperienza fenomenica umana. Per essere compatibile con l’ipotesi evolutiva, questa procedura deve spiegare come si sia evoluta la coscienza primaria e anche come a questa abbia fatto seguito la coscienza di ordine superiore. Quindi l’ordine dell’impresa sperimentale (necessariamente basata, in accordo con l’ipotesi dei qualia, su correlazioni fornite principalmente da soggetti umani) deve essere proprio i’opposto dell’ordine teorico, costretto a iniziare dai precursori degli esseri umani sulla linea evolutiva.
Spero che ormai sia chiaro il motivo per cui una teoria biologica basata sulle nostre tre ipotesi non può adottare il «punto di vista di Dio”. Se vogliamo essere scienziati, non dobbiamo aspettarci che una teoria della coscienza possa, grazie a una qualsiasi descrizione linguistica, far capire in modo evidente a un ipotetico animale, che non conosca i qualia, in che cosa essi consistano. Dobbiamo ipotizzare l’esistenza dei qualia per preservare la comunicazione intersoggettiva e per porre correlazioni scientifiche — che è un’attività umana. Non c’è alcuna teoria che permetta di ricavare i qualia come esperienza; questo non significa, peraltro, che in via teorica non si possa distinguere tra qualia differenti secondo la modalità, l’intensità, la continuità e in base alle caratteristiche spaziali e temporali; né significa che, dopo avere formulato l’ipotesi, non si possano considerare i meccanismi effettivi che danno origine ai qualia. Il confronto con la cosmologia non è poi così fuorviante: si può chiedere alla fisica moderna di spiegare alcuni aspetti della cosmologia a partire dai primissimi momenti, in maniera compatibile con l’interpretazione fornita dalla teoria fisica attuale. A una teoria fisica non si può chiedere, però, di dare una risposta soddisfacente all’interrogativo di Gottfried Leibniz: “ Perché c’è qualcosa e non il nulla?”.
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Prima di esaminare le origini della coscienza di ordine superiore, sarà proficuo prendere in esame quale tipo di “ funzione» prevedano i modelli proposti per le varie forme di categorizzazione. Ad esempio la categorizzazione percettiva non è conscia e può essere effettuata da coppie di classificazione, e persino da automi; essa tratta segnali provenienti dal mondo esterno — i segnali che provengono dagli organi di senso. Di contro, la categorizzazione concettuale opera dall’interno del cervello, necessita della categorlzzazione percettiva e della memoria e il suo substrato è costituito dall’attività di porzioni di mappe globali. Il collegamento tra i due tipi di categorizzazione, attraverso un percorso rientrante aggiuntivo (cioè in aggiunta a quello che consente l’apprendimento concettuale) per ogni modalità sensoriale, fa nascere nella coscienza primaria una scena correlata, o «immagine”. Negli animali dotati di coscienza primaria, la memoria può rigenerare in parte tale immagine, ma quest’ultima non può essere rigenerata per ciò che si riferisce a una memoria simbolica — cioè una memoria per i simboli e per i significati ad essi associati. E così un animale dotato soltanto di coscienza primaria è legato in modo molto stretto alla successione concreta degli eventi.
Come si può spezzare la tirannia di questo presente ricordato? In modo un po’ impreciso, si può rispondere: con l’evoluzione di nuove forme di memoria simbolica e di nuovi sistemi per la trasmissione e la comunicazione sociale. Giungendo alle forme più sviluppate, ciò significa l’acquisizione evolutiva della facoltà del linguaggio. Giacché la specie umana è l’unica a esserne dotata, ciò significa anche che la coscienza di ordine superiore è sbocciata nella nostra specie; vi sono forti indizi, però, che sia possibile osservare le origini della coscienza di ordine superiore, almeno in parte, negli scimpanze. Questi sono in grado di pensare, non solo di formulare concetti, e sembra anche che posseggano alcuni elementi di un concetto di sé. Di certo, negli esseri umani, alla base del riconoscimento di una relazione soggetto-predicato c’è la comparsa della distinzione cosciente tra il sé (nel senso sociale) e le altre entità classificate come non-sé. Il comportamento degli scimpanzé indica che essi fanno tale distinzione, però non sono dotati del linguaggio vero e proprio; pertanto sostengo che ciò che chiamo coscienza di ordine superiore non possa fiorire in loro come negli esseri umani.
La coscienza di ordine superiore richiede, ovviamente, l’operare continuo delle strutture al servizio della coscienza primaria. Inoltre comporta la capacità di elaborare un sé fondato socialmente, di modellare il mondo in termini di passato e di futuro e di essere direttamente consapevole. Senza una memoria simbolica, queste capacità non si possono sviluppare.
Per rintracciare come queste capacità possano essersi sviluppate attraverso la comparsa evolutiva di una memoria simbolica, è necessario esaminare come si è evoluta la parola e come la si acquisisce. In primo luogo, pertanto, esaminerò come l’emergere del linguaggio vero e proprio abbia richiesto l’evoluzione del tratto vocale e dei centri cerebrali per l’emissione e la comprensione della parola; affronterò poi uno degli interrogativi fondamentali di questo saggio: la formazione dei concetti precede la parola? La mia conclusione sarà che, probabilmente, la comparsa di un modello dell’interazione tra il sé e il non-sé deve aver preceduto la parola vera e propria.
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La mia descrizione esplicativa della coscienza non ha affrontato in maniera esplicita il tema dell’attenzione, che James ha definito come «la presa di possesso da parte della mente, in forma chiara e intensa, di un pensiero, o di un corso di pensieri, fra i molti che appaiono contemporaneamente possibili». L’attenzione non è la coscienza, ma il suo rapporto con la coscienza pone alla teoria alcuni dei problemi più difficili. Per esempio, si deve distinguere tra attenzione e stato generale di veglia, poiché per la prima non si tratta semplicemente di stato di vigilanza o di allerta; l’attenzione conferisce al comportamento una componente direzionale e modula le capacità di reazione all’ambiente. Di fatto l’attenzione rivela la “ fragilità» della coscienza: fa concentrare la mente sull’oggetto dei pensieri e cancella, oppure attenua, le cose “ irrilevanti» all’intorno. Sembra che sia possibile rivolgere l’attenzione in modo esplicito solo a pochi oggetti o a pochi pensieri; essa è assai selettiva e sembra che debba essere così.
Molte teorie dell’attenzione selettiva si basano sull’idea che i segnali entranti siano “ filtrati e separati”, prima o dopo; ma una grande varietà di prove indica che non avviene alcun filtraggio. Vedo con maggior favore la concezione, proposta da altri, che rintraccia l’origine dei meccanismi cerebrali dell’attenzione nella pressione evolutiva esercitata sugli animali a scegliere una sola azione entro l’insieme delle azioni adeguate possibili. Un animale affamato o in pericolo deve scegliere un oggetto o un’azione fra i molti possibili. E’ evidente che la capacità di scegliere con rapidità uno schema d’azione da eseguire, escludendo gli altri, conferisce un vantaggio selettivo notevole. Tale capacità consente di raggiungere uno scopo che altrimenti sarebbe ostacolato dal tentativo di intraprendere simultaneamente due azioni incompatibili. La sopravvivenza può dipendere in maniera decisiva da questa capacità.
Questa teoria «motoria” delle origini dell’attenzione non implica che le componenti percettive non siano rilevanti. Infatti è evidente che i meccanismi dell’attenzione sono di varia natura, con un àmbito che va dalla competizione percettiva alle scelte della volontà; ma se il risultato finale è la formulazione di una sequenza di azioni o di piani motori — eseguiti o no — allora, secondo la TSGN, è presumibile che siano coinvolti le mappe globali e i gangli basali. Un animale dotato di coscienza primaria deve raggiungere l’equilibrio tra le reazioni a ciò che con criteri interni viene stabilito importante e alle novità provenienti dal mondo esterno. Con la coscienza di ordine superiore la situazione si arricchisce di molto. Tutti gli stati di volontà legati alla scelta di piani, a valori e a proiezioni temporali possono modificare il contributo apportato da parti diverse di una mappa globale. In entrambi i casi, quando una mappa globale si modifica per variare l’attenzione, è probabile che siano coinvolte vaste porzioni del sistema nervoso.
In tale quadro, ci si può aspettare che l’attenzione vari a causa di cambiamenti che avvengono ai molti livelli di una mappa globale, per l’attività inconscia come per quella cosciente. Quale potrebbe essere il funzionamento preciso di un sistema di questo genere? Un modello esplicativo dell’attenzione deve render conto della selettività dell’attenzione, del fatto che le capacità, una volta acquisite, diventano automatiche, della capacità di interrompere atti automatici per rivolgere l’attenzione a qualcosa di nuovo e della capacità di dirigere l’attenzione in modo specifico e con mezzi coscienti.
E’ risaputo che l’attenzione cosciente ha una parte fondamentale nel processo di acquisizione di abilità complesse. In molti casi, tuttavia, se l’apprendimento è riuscito appieno, si è in grado di eseguire azioni per le quali è richiesta tale abilità senza l’intervento dell’attenzione; l’esecuzione si mantiene quindi inconscia fino a quando non sopraggiungono altre esigenze, provocate da un pericolo o da una novità.
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La coscienza è comparsa come risultato della selezione naturale. L’esistenza e il funzionamento della mente dipendono dalla coscienza. Un concetto collegato a questo è che la coscienza è efficace e, in alcuni ambienti, aumenta l’idoneità. La coscienza deriva da un insieme particolare di relazioni tra la percezione, la formazione dei concetti e la memoria: funzioni psicologiche che dipendono dai meccanismi cerebrali della categorizzazione. Inoltre, la memoria è condizionata da sistemi di valore costituiti nel corso dell’evoluzione e da sistemi di controllo omeostatici caratteristici di ciascuna specie.
La coscienza primaria si raggiunge grazie alla connessione rientrante tra una memoria di associazioni valore-categoria e le categorizzazioni percettive in corso, le quali procedono in molte modalità sensoriali allo stesso tempo; essa collega stimoli paralleli temporali e spaziali (compresi quelli che non presentano necessariamente un legame causale) in una scena correlata, le cui caratteristiche assumono un’importanza relativa diversa a seconda dei valori legati al passato di quell’animale e delle sue esperienze di apprendimento. La coscienza primaria si limita al presente ricordato; essa è necessaria affinché compaia la coscienza di ordine superiore e continua a funzionare negli animali dotati anche di quest’ultima.
La coscienza di ordine superiore nasce con l’inizio evolutivo delle capacità semantiche e fiorisce con l’acquisizione del linguaggio e del riferimento simbolico. Le facoltà linguistiche richiedono un nuovo tipo di memoria, perché si possano produrre e udire i suoni articolati che l’evoluzione del tratto sopralaringeo aveva reso possibili. Le aree della parola che mediano la categorizzazione e la memoria per il linguaggio interagiscono con le aree concettuali cerebrali, di più antica evoluzione. La funzione loro propria — entro una comunità di parlanti — collega la fonologia con la semantica e guida l’apprendimento attraverso l’interazione con le aree concettuali del cervello. Ciò dà origine a una sintassi, quando i medesimi centri concettuali categorizzano gli eventi di ordinamento che si verificano nel corso degli atti verbali. Quando comincia a formarsi una sintassi e si acquisisce un lessico sufficientemente ampio, i centri concettuali del cervello trattano i simboli, i riferimenti ai simboli e le immagini mentali che essi evocano come se fossero parte di un mondo “ indipendente”, da sottoporre a ulteriori categorizzazioni. L’interazione tra i centri del linguaggio e i centri concettuali rende possibile un’esplosione di concetti e una rivoluzione ontologica — un mondo vero e proprio, non solo un ambiente.
In questo modo emergono i concetti del sé, di un passato e di un futuro. La coscienza di ordine superiore dipende dalla formazione del sé che si realizza grazie a scambi affettivi con altri individui. Queste interazioni — con le figure parentali, con i conspecifici che prestano cure, con i partner sessuali —hanno la stessa natura di quelle che guidano gli scambi semiotici e la formazione del linguaggio. Gli scambi con coloriture affettive danno l’avvio all’autoelevazione semantica attraverso i simboli. Il risultato è un modello del mondo più che di una nicchia ecologica, insieme con modelli del passato, del presente e del futuro. Nello stesso momento in cui la coscienza di ordine superiore ci libera dalla tirannia del presente ricordato, tuttavia, la coscienza primaria continua a essere presente e a interagire con i meccanismi della coscienza di ordine superiore. Di fatto, la coscienza primaria costituisce una potente forza-guida per i processi di ordine superiore. Noi Viviamo contemporaneamente su diversi livelli.
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La coscienza di ordine superiore porta allo sviluppo di un dominio immaginativo fatto di sentimenti, di emozioni, di pensieri, di fantasia, del proprio sé e di volontà; essa crea oggetti artificiali che sono mentali. Nell’ambito della cultura, ciò porta allo studio di relazioni stabili tra le cose (la scienza), di relazioni stabili tra oggetti mentali stabili (la matematica) e di relazioni stabili tra proposizioni che si applicano a cose e oggetti mentali (la logica). E’ probabile che la causa dell’incompletezza di tali domini sia, come dimostrò Kurt Gòdel per la matematica, che lo sviluppo di schemi mentali richiede sempre le autoelevazioni di ordine superiore che sono necessarie per la coscienza. Il pensiero avviene in termini non di logica, ma di schemi sintetici; per questa ragione esso può sempre arrivare a trascendere le relazioni sintattiche, o meccaniche.
L’analogia tra mente e calcolatore cade in difetto per molte ragioni. Il cervello si forma secondo princìpi che ne garantiscono la varietà e anche la degenerazione; a differenza di un calcolatore, non ha una memoria replicativa; ha una storia ed è guidato da valori; forma categorie in base a criteri interni e a vincoli che agiscono su molte scale diverse, non mediante un programma costruito secondo una sintassi. Il mondo con - il quale il cervello interagisce non è univocamente formato da categorie classiche. (E’ vero, tuttavia, che alcuni “ oggetti naturali» sembrano rientrare in categorie di questo tipo, per le caratteristiche interattive del nostro fenotipo e per le proprietà fisiche di questi oggetti).
Il mondo, pertanto, non è paragonabile a un tratto di nastro magnetico. La fisica, che studia il mondo, ne descrive le proprietà formali e correlative, ma non comprende una teoria delle categorie per una ripartizione univoca degli oggetti macroscopici. Come metterà in luce il Post scriptum, l’oggettivismo fallisce.
I meccanismi di categorizzazione operano mediante le mappe globali e il nostro corpo e la nostra storia personale sono necessariamente coinvolti. Pertanto la percezione non è necessariamente veritiera. Il nostro comportamento è guidato da una memoria che effettua continue ricategorizzazioni sotto l’influsso di variazioni dinamiche dei valori. Soltanto il riferimento a un ambiente indeterminato, che non si può descrivere in anticipo in maniera dettagliata, permette di individuare concetti e convinzioni. Il nostro modo di effettuare categorizzazioni e l’uso della metafora nel pensiero (la proiezione su un dominio diverso) rispecchiano queste osservazioni.
La concezione cognitivistica della mente, basata su rappresentazioni computazionali e algoritmiche, non poggia su basi solide. E’ impossibile conciliare con i fatti dell’evoluzione le rappresentazioni mentali, che si suppongono organizzate secondo una sintassi (in un “ linguaggio del pensiero”) e quindi proiettate su un modello semantico che non ha una definizione precisa, oppure su un modello oggettivistico sovraccarico di vincoli. Le proprietà di questi modelli del cognitivismo non si possono conciliare con il mondo e con le caratteristiche del cervello e del corpo.
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L’interesse per la mente e per l’attività mentale ha permeato la filosofia fin dagli inizi. Arthur Danto, passando in rassegna i concetti della filosofia, definisce quasi tutti gli atteggiamenti filosofici in termini di quello che egli chiama un episodio cognitivo elementare. Tale concetto, che fa ritornare a Cartesio, si esprime come relazione a tre componenti: un soggetto, una rappresentazione e il mondo. La relazione tra il soggetto e il mondo è la relazione di causa ed effetto, quella tra il mondo e la rappresentazione è la relazione di verità e la relazione tra il soggetto e la rappresentazione è quella che il soggetto ha con sé stesso. Danto definisce gli esseri umani esseri rappresentanti o esseri rappresentativi; propone inoltre l’idea che il corpo abbia una “ struttura proposizionale”, intendendo con ciò che le neuroscienze debbano “ mostrare come il tessuto nervoso rappresenti”: in questo modo, a parer mio, cade in quella trappola che già avevamo segnalato. A patto di non interpretare in maniera troppo rigida tale concezione, che sfiora pericolosamente i Concetti di codifica e istruzioni, la triade di Danto è proficua, poiché può favorire la comprensione del modo in cui noi (e non il nostro cervello) come individui “ rappresentiamo» il mondo.
La filosofia può essere sconcertante per uno scienziato: la scienza fornisce — si ritiene — una descrizione delle leggi del mondo e della loro possibile applicazione, mentre la filosofia non ha una tematica sua propria e analizza invece la chiarezza e la coerenza interna di altre aree conoscitive. A differenza della scienza, inoltre, la si può considerare priva di modestia, poiché non c’è filosofia che sia parziale: è completa in ogni filosofo. Come il bambino in un’esplosione linguistica, il filosofo deve costruire un intero mondo, non semplicemente descrivere un ambiente. Dietro ogni tentativo di costruzione filosofica c’è una concezione del mondo — una concezione del tutto personale, per di più. In corrispondenza dei diversi “ismi” che danno il nome a tali concezioni del mondo, troviamo un insieme vario e interessante di modi di procedere all’analisi della triade di Danto, secondo l’importanza attribuita alle relazioni tra le sue componenti. Non verranno esaminati tutti, ma dovrebbe essere possibile farsi un’idea di alcuni di essi sulla base della breve descrizione data nel capitolo 4. Il lettore potrà dilettarsi a esaminare le varie diramazioni su un dizionario o su un’enciclopedia filosofica. Il guaio è che ogni “ ismo» equivale, con buona probabilità, al ripudio del precedente, poiché a ogni filosofo corrisponde un punto di vista unico. La filosofia è un cimitero di “ ismi”.
Perché preoccuparsene, allora? Perché la filosofia tenta di applicare il pensiero a tutti gli aspetti della nostra esistenza, personale e collettiva; perché la sua storia è strettamente intrecciata con quella della psicologia; perché, infine, una nuova concezione scientifica della mente, basata sulla biologia, può contribuire a orientare la filosofia verso una visione più fiduciosa della vita.
Se si volessero considerare anche le ideologie politiche, religiose, morali, estetiche e cliniche, l’elenco diventerebbe lungo in modo inaccettabile. Geocentrismo, vitalismo e meccanicismo sono tra gli ismi che l’indagine scientifica ha scartato nella maniera più decisa. E’ ovvio che non tutte le dottrine sono ismi (e forse anche viceversa); ma tali le si può rendere, e in ciò sta il pericolo.
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Nel loro libro The Anthropic Cosmological Principle, John Barrow e Frank Tipler citano un anonimo rettore di università: “ Perché voi fisici avete sempre bisogno di attrezzature così costose? Al Dipartimento di Matematica chiedono solo un po’ di fondi per carta, matita e cestini per la cartastraccia, e al Dipartimento di Filosofia la situazione è persino migliore: lì non gli occorrono neanche i cestini”.
E pensare che Einstein osservò che proprio il cestino per la cartastraccia è lo strumento più importante per il fisico teorico!
L’abbandono dei grandiosi obiettivi di sintesi del passato caratterizza la filosofia di questo secolo. A partire da Wittgenstein, una buona parte della filosofia si occupa di riordinare la logica e il linguaggio.
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La mia opinione è che non può esservi scienza compiuta — e certo non una scienza degli esseri umani — fino a quando non si darà una spiegazione della coscienza in termini biologici. Data la nostra concezione della coscienza di ordine superiore, ciò significa anche spiegare le basi del nostro processo di personalizzazione o formazione del sé: con ciò non intendo semplicemente le caratteristiche genetiche o immunologiche dell’individuo, ma la personalità individuale che emerge dalle interazioni sociali e da quelle che si hanno durante lo sviluppo.
Il senso del sé è un concetto di estrema importanza per la filosofia. Può darsi che la mia visione selezionistica acuisca alcuni problemi legati a tale concetto; è bene ricordare, comunque, che non può darsi alcuna teoria scientifica del sé individuale (l’ipotesi dei qualia). Ciò nonostante, ritengo che sia possibile progredire verso una maggiore completezza del concetto di libertà dell’individuo, concetto fondamentale per qualsivoglia teoria filosofica che riguardi i valori umani.
Passiamo ora alla relazione tra coscienza e tempo, agli aspetti individuali e storici della memoria; inoltre, al nostro modo di vedere il soggetto pensante e cosciente in quanto può modificare il nostro concetto di causalità. Infine, voglio discutere in breve la connessione tra le emozioni e le nostre idee di significato incorporato. Tutti questi punti riguardano, alla fin fine, l’argomento del libero arbitrio e pertanto l’etica nella condizione di esseri mortali.
Secondo la TSGN estesa, la memoria è l’elemento chiave della coscienza, la quale è legata al senso di continuità e a scale temporali diverse. Nella categorizzazione percettiva c’è un elemento temporale ben preciso e un altro, più esteso, partecipa alla costituzione di una memoria fondata sui concetti. I movimenti di un animale ne guidano la categorizzazione percettiva; la creazione della sua memoria a lungo termine dipende dalle attività temporali nell’ippocampo. Come si è visto, le proprietà jamesiane della coscienza si possono fare discendere dal funzionamento di tali elementi. Negli esseri umani, tuttavia, la coscienza primaria e la coscienza di ordine superiore coesistono e non hanno la medesima relazione con il tempo. Nella coscienza di ordine superiore, il senso del tempo passato è un aspetto concettuale, poiché ha a che fare con ordinamenti di categorie, che si sono avuti in precedenza, in relazione a un presente immediato che è invece sotto la guida della coscienza primaria. La coscienza di ordine superiore non si basa — come la coscienza primaria — sull’esperienza in atto, bensì sulla capacità di modellare il passato e il futuro. Quale che sia la scala temporale, il senso del tempo è innanzitutto e soprattutto un evento conscio.
I concetti di coscienza e di “esperienza” del tempo si intrecciano, pertanto, in maniera molto stretta. A questo proposito è interessante confrontare la definizione di William James, secondo cui la coscienza è qualcosa di cui “ conosciamo il significato fino al momento in cui qualcuno ci chiede di definirla”, con le riflessioni di sant’Agostino che, nelle Confessioni, scrisse: “ Che cos’è dunquè il tempo? Se nessuno me lo chiede, io so che cos’è. Se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so”. La nozione di continuità del tempo individuale, storico e istituzionale è centrale nel pensiero di sant’Agostino.
Dal concetto di tempo segue immediatamente quello di successione. Il matematico olandese L.E.J. Brouwer (1881-1966), sostenitore dell’intuizionismo, ha avanzato una proposta interessante a proposito della connessione tra il tempo e il concetto di numero. Secondo Brouwer, tutti gli elementi della matematica (e in particolare la sequenza dei numeri naturali) provengono da quella che egli definisce “ duità”. Questa è il contrasto tra l’esperienza cosciente in atto (la coscienza primaria ne costituisce un elemento importante) e la consapevolezza diretta dell’esperienza passata (per cui è necessaria la coscienza di ordine superiore). La proposta è interessante perché suggerisce che il concetto di numero potrebbe derivare non soltanto dalla percezione delle cose appartenenti al mondo esterno, bensì anche dall’interno — dall’intuizione della duità, aggiunta alla continuità temporale. In questo modo, ricorsivamente, si può arrivare alla nozione di numero naturale.
Quali che siano le origini di questi concetti astratti, il senso soggettivo del sacro, il senso del mistero e il senso dell’ordinamento e della continuità sono tutti legati alla continuità temporale, nel modo in cui se ne fa esperienza: individualmente, ognuno in modo un po’ diverso dagli altri.
Il flusso della categorizzazione, sia nella coscienza primaria sia in quella di ordine superiore, è individuale e irreversibile. E’ una storia. La memoria cresce in una direzione; grazie alle capacità verbali, il senso della durata costituisce un’altra forma ancora di categorizzazione. Questa concezione del tempo si differenzia dalla nozione relativistica di tempo-orologio, di cui si avvalgono i fisici, che in senso microscopico è reversibile. Oltre alla variabilità e irreversibilità degli eventi fisici macroscopici, che i fisici riconoscono, una ragione profonda dell’irreversibilità dell’esperienza soggettiva del tempo risiede nella natura dei sistemi selettivi: in tali sistemi le configurazioni emergono a posteriori. Dato che i repertori cerebrali variano da un individuo all’altro, è estremamente improbabile che le conseguenze di due diversi eventi selettivi, seppure identici in apparenza, siano identiche. Ciascun individuo è soggetto non solo alla seconda legge della termodinamica (come tutti i sistemi materiali), ma anche a un insieme stratificato di eventi irreversibili di tipo selettivo, relativi alla sua percezione e alla sua memoria. E’ la natura stessa dei sistemi selettivi che li rende irreversibili.
Il fatto che per ogni persona valga questa “ doppia esposizione» — alle variazioni del mondo reale che influenzano gli oggetti non intenzionali e alle variazioni individuali di carattere storico nella propria memoria di soggetto intenzionale — ha importanti conseguenze. Il flusso delle categorizzazioni in un sistema selettivo che porta alla memoria e alla coscienza modifica il rapporto ordinario di causa ed effetto, come lo descrivono i fisici. L’esistenza di una persona, come di una cosa, si può raffigurare con una linea di universo nello spazio-tempo quadridimensionale. Gli esseri umani, però, essendo dotati di intenzionalità, di memoria e di coscienza, possono prendere elementi che stanno su un punto qualunque della linea e, sulla base della propria storia individuale, farli dipendere da progetti che stanno su altri punti della stessa linea. Possono quindi mettere in atto tali progetti, modificando i rapporti di causalità tra gli oggetti in un modo determinato, in conformità con le strutture della loro memoria: come se un pezzo dello spazio-tempo potesse slittare e proiettarsi su un altro pezzo. La differenza è, naturalmente, che l’intero processo non richiede qualche principio fisico particolare, ma soltanto la capacità di categorizzare, memorizzare e progettare secondo un modello concettuale. Nessuna combinazione di oggetti inanimati e non intenzionali potrebbe dar luogo in modo così ricco a una modifica storica di catene causali, poiché ad essi manca la memoria di tipo adatto. Questo punto èimportante per distinguere la biologia dalla fisica, come si vedrà in maniera più approfondita nel capitolo 20.
In alcuni sistemi nei quali entra in gioco la memoria, succede che alcuni eventi, che si verificano una sola volta nella storia del sistema e che sono relativi a una certa scala, generino effetti importanti su scale molto differenti. Si immagini che la sequenza del codice genetico di un animale vissuto in tempi remoti si sia modificata per effetto dei suoi spostamenti (guidati, per esempio, da variazioni climatiche) attraverso regioni acquitrinose; se il diverso ordine dei nucleotidi avesse contribuito a migliorare l’adattamento, esso potrebbe influenzare gli eventi di selezione e la funzionalità dell’animale di oggi, lontano discendente di quello. Eppure le leggi fisiche che governano le effettive interazioni chimiche fra i componenti genetici che formano il codice (i nucleotidi) sono deterministiche. Tuttavia, non c’è legge deterministica al livello chimico che possa rendere conto da sola del fatto che la mutazione del codice si è protratta nel tempo, una mutazione che fu avviata e in seguito si stabilizzò, nel corso di lunghi periodi di tempo. in conseguenza cli eventi selettivi assai complicati che hanno agito sugli animali in maniera globale, nel caso di condizioni ambientali straordinarie.
Gli eventi relativi alla memoria che si verificano in un cervello soggetto alla selezione hanno la medesima natura. Ci sono molti gradi di libertà: poiché l’ambiente categorizzato si presenta ricco di novità, poiché la selezione avviene a posteriori, poiché essa si attua su repertori storici di grande ricchezza e variabilità, nei quali strutture differenti possono produrre il medesimo risultato. Se ne può concludere con ragionevole certezza che in un sistema cosciente a più livelli i gradi di libertà sono ancora più numerosi. Queste osservazioni suggeriscono che, per quanto riguarda i sistemi che categorizzano nello stesso modo di un cervello, si può parlare di indeterminatezza a livello macroscopico. Inoltre, richiamando quanto detto sui modi in cui la memoria altera la causalità, si può affermare che la coscienza permette uno “slittamento del tempo”, insieme con l’attività di pianificazione, e ciò modifica il modo in cui gli eventi si attuano.
Nonostante il successo riportato nella fisica, nella chimica e nella biologia molecolare, il riduzionismo diventa sciocco, se applicato in maniera assoluta alla materia della mente, il cui modo di funzionare trascende la causalità newtoniana. L’attività delle memorie di ordine superiore trascende la descrizione di successioni temporali della fisica. Infine, lo strutturarsi del sé nell’ambito sociale è, in una certa misura, un evento storico fortuito.
Queste conclusioni riguardano il classico dilemma del libero arbitrio e la nozione di “determinismo debole”, o compatibilismo, secondo la definizione di James Mill. Se ciò che ho affermato è corretto, un essere umano ha un certo grado di libero arbitrio. Tale libertà non è totale, comunque, ed èlimitata da un certo numero di vincoli ed eventi interni ed esterni. Questa concezione non nega l’influenza dell’inconscio sul comportamento, né sottovaluta la possibilità che piccoli cambiamenti biochimici ed eventi che accadono agli inizi della vita di un individuo possano modellarne lo sviluppo in maniera critica; essa sostiene, però, che il determinismo psicologico forte proposto da Freud non regge. Siamo liberi almeno quanto la nostra grammatica ci consente di essere.
Sia queste considerazioni sia il rapporto tra il nostro modello della coscienza e i valori che si sono stabilizzati nel corso dell’evoluzione riguardano anche la nozione di significato. Quest’ultimo si forma sulla base di alcuni concetti che dipendono da categorizzazioni basate su valori; poi cresce con la successione di ricordi di sensazioni fisiche e di immagini mentali. La mescolanza degli eventi è del tutto individuale e, in gran parte, imprevedibile. Quando, attraverso le interazioni di natura sociale, nascono le capacità unguistiche e semantiche e il pensiero si fa metaforico, la capacità di creare nuovi modelli del mondo cresce a un ritmo rapidissimo. Si ricordi, però, che il sistema del significato è legato ai valori e al concetto di sé, e pertanto non è quasi mai esente da affetti, ma ha Una forte carica emotiva. Non è questa la sede per esaminare le emozioni (i più complicati tra gli oggetti mentali), né si può dedicare molto spazio al pensiero stesso. Entrambi gli argomenti saranno trattati nel capitolo successivo; tuttavia è utile menzionarli qui e collegarli alla discussione sul libero arbitrio e sul significato. Come hanno osservato spesso filosofi e psicologi, la libertà umana è limitata dall’incapacità dell’individuo di distinguere le conseguenze del pensiero da quelle delle emozioni.
Gli esseri umani sono creati mediante una sequenza di eventi del tutto improbabile e sono vincolati rigidamente dalla propria storia e morfologia, eppure possono godere di una straordinaria libertà di immaginazione. E’ evidente che non appartengono alla stessa classe degli oggetti non intenzionali: sono in grado di riferirsi al mondo in una molteplicità di modi differenti; possono figurarsi progetti, formulare speranze per il futuro e influenzare gli eventi del mondo a loro scelta; sono legati in molti modi, accidentali o meno, ai genitori, alla società e al passato; posseggono un senso del sé, puntellato dalle emozioni e dalla coscienza di ordine superiore. E, in quanto possono immaginare la propria estinzione, conoscono la tragedia.
Si sente dire spesso che l’uomo moderno ha subito perdite irreparabili da svariati episodi di “ decentramento» — a cominciare dalla demolizione delle cosmologie originarie che ponevano l’uomo al centro dell’universo. Il primo episodio, tuttavia, si realizzò — secondo Freud — quando l’eliocentrismo spodestò il geocentrismo; il secondo quando Darwin indicò l’origine degli esseri umani; il terzo quando si dimostrarono gli straordinari effetti dell’inconscio sul comportamento. Ben prima di Darwin e di Freud, peraltro, la concezione newtoniana dell’universo aveva portato a quel rigido fatalismo che paralizzò le speranze illuministiche in una società migliore. Oggi ci si può render conto che, se il nuovo modo di vedere l’attività cerebrale e la coscienza è corretto, quel fatalismo non è necessariamente giustificato. Il presente non è gravido di un futuro programmato e stabilito; il programma non sta nella nostra testa. Le teorie della fisica moderna e i risultati conseguiti dalle neuroscienze non fanno escludere soltanto i modelli di un mondo-macchina, ma anche quelli che considerano il cervello in tal modo.
Si può ben sperare che idee nuove sufficientemente generali, capaci di sintetizzare i risultati che emergono dalle neuroscienze, potranno contribuire a un nuovo illuminismo. In questa ipotesi, saranno le neuroscienze a fornire le basi scientifiche principali, non la fisica.
Il problema non sarà, allora, l’esistenza dell’anima: che ogni individuo sia differente da ogni altro e che non sia una macchina è evidente; il problema sarà accettare il fatto che la mente dell’individuo è mortale. Date le concezioni laiche del nostro tempo, ereditate dal primo Illuminismo, come si può tenere un comportamento etico nella condizione di esseri mortali? Alla luce degli odierni modelli di una mente-macchina, il problema è di grande portata, poiché in base a tali modelli è facile respingere un essere umano o sfruttarlo, semplicemente come un’altra macchina. Oggi il meccanicismo si affianca al fanatismo: la società è nelle mani o di individui economicamente potenti ma vuoti di valori spirituali, oppure — in misura inferiore — nelle mani di zeloti fanatici dominati da emozioni e da miti che poco hanno a che vedere con la scienza. Forse quando arriveremo a capire e ad accettare una visione scientifica della comparsa della mente nel mondo, potremo avvalerci di una concezione più feconda della natura umana e di miti più benigni.
Se l’umanità adottasse una concezione dei processi percettivi, e del processo che ci porta alla consapevolezza, fondata sulla conoscenza del cervello, quali ripercussioni ne verrebbero? Proviamo a pensare quali risultati potrebbe avere l’accettare queste idee: lo “spirito” di ciascun individuo è davvero parte del corpo, ed è prezioso perché è mortale e perché la sua creatività è imprevedibile; bisogna guardare con scetticismo ai limiti della conoscenza umana; comprendere lo sviluppo psichico dei giovani ha importanza cruciale; l’immaginazione e la tolleranza sono collegate; tutti noi siamo quanto meno fratelli e sorelle, al livello dei valori evolutivi; i problemi etici sono universali, ma i casi singoli trovano una soluzione — se mai la trovano — soltanto se si tiene conto della storia dell’individuo. E’ possibile istituire un’etica convincente, nella condizione di mortali? Questa è una delle più grandi sfide del nostro tempo.
Rimarrà non chiaro, fino a che le neuroscienze non avranno raggiunto un’ulteriore maturità, il collegamento tra ognuno di questi punti e la nostra storia di individui appartenenti a una specie che continua a evolversi. In ogni caso, sono inammissibili il riduzionismo sciocco e il mero meccanicismo. Sembra che i dati di fatto scientifici confermino sempre più una teoria dell’azione basata sul concetto di libertà umana — proprio ciò che mancava ai tempi dell’Illuminismo. Passiamo ora all’esame di tali fatti in relazione al pensiero stesso.
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Com’è possibile che un libro sulla materia della mente presti così poca attenzione al pensiero, alla volontà, al giudizio e anche alle sensazioni, alle emozioni, ai sogni? Una delle ragioni si lega al mio intento originario: descrivere in modo scientifico le basi indispensabili della coscienza e del significato. Sono convinto che, una volta data sostanza a tale descrizione, sarà possibile avviare nuove e più adeguate indagini psicologiche e su questa fiducia poggia il mio tentativo. A volerlo approfondire, ciascuno degli argomenti di questo capitolo richiederebbe un libro a parte; ciò nonostante, vorrei fare alcuni commenti sulla connessione tra le mie tesi sulla mente e le attività psicologiche.
Alcuni ritengono che la coscienza e il pensiero siano la stessa cosa; secondo me, è un’identificazione troppo grossolana, poiché il pensiero ha alcune componenti acquisite in più: un insieme di immagini, propositi, congetture e ragionamento logico. E’ un miscuglio di attività mentali di livelli diversi. Nella forma più elevata e più astratta, è un talento, che dipende dalle capacità simboliche. Se si escludono il modo di concepire lo spazio di cui dà prova il pensiero artistico e le capacità tonali e ritmiche del pensiero musicale, il pensiero superiore manifesta una dipendenza stretta sia dal linguaggio sia dalla logica, da un dialogo interiore tra il soggetto e un “ interlocutore”, della cui esistenza il soggetto può anche non essere consapevole. E’ il “ due in uno» cui fa riferimento Hannah Arendt nel libro La vita della mente, dove rileva la differenza esistente nella lingua tedesca tra Vernunft, il pensiero puro o ragione, e Verstand, la comprensione che ha un legame diretto con i processi cognitivi di percezione, di sensazione e simili.
Non sono sicuro dell’utilità di tale distinzione dal punto di vista scientifico, ma certo essa serve a mettere in rilievo quanto lontano può spingersi il pensiero. Nella modalità del pensiero puro, l’individuo è così immerso in un particolare stato di concentrazione, inerente al progetto di pensiero in corso, da risultare “ astratto» — inconsapevole del tempo, dello spazio, di sé e della propria esperienza percettiva. Si può dire che, quando persegue questi livelli di astrazione e di significato, “ il pensiero non è in alcun luogo»; ma questa è soltanto una metafora per esprimere il grado di allontanamento dell’individuo dalla consapevolezza di altre, parallele, attività della mente.
Quali che siano le capacità di cui si avvale il pensiero — la capacità logica, matematica, linguistica, oppure una legata a simboli spaziali o musicali —non bisogna dimenticare che esso è guidato dai processi jamesiani, che vola e si posa, che l’attenzione può variare in misura considerevole e che, in generale, il pensiero è alimentato da processi metaforici e metonimici. Si ha l’impressione che il pensiero sia puro soltanto di fronte a un oggetto simbolico (una sequenza di proposizioni logiche, un libro, un lavoro artistico, un’opera musicale) nel quale sono «immagazzinati» i risultati di molti processi paralleli, variabili e temporanei, legati alla percezione, alla formazione di concetti, alla memoria e agli stati di attenzione. Poiché i pensieri sono guidati da altri pensieri, da immagini e da un obiettivo immaginato, si ha l’impressione che esista un dominio della Vernunfl — dove chi pensa (assorto in uno stato di concentrazione) non ha una collocazione spaziale e temporale ben definita. Da tale impressione al platonismo e all’essenzialismo, entrambi biologicamente insostenibili, il passo è breve.
Il pensiero non esiste se non su uno sfondo di coscienza. Una teoria biologica della coscienza, però, dà soltanto una condizione necessaria e non sufficiente all’esistenza del pensiero. Il pensiero è una capacità la cui trama è intessuta muovendo dall’esperienza del mondo, dai livelli e dai canali paralleli della vita percettiva e concettuale. In definitiva, essa è vincolata da valori sociali e culturali. L’esperienza delle cose non basta, per acquisirla: sono necessarie interazioni di natura sociale, affettiva e linguistica. E’ possibile individuare i pensieri, i concetti e le credenze soltanto con riferimento a eventi del mondo esterno e ad interazioni con le altre persone — in particolare interazioni che comportino un’esperienza linguistica.
Il significato di tutto ciò è che nessun ammontare di dati delle neuroscienze, di per sé solo, potrà mai spiegare il pensiero. Non c’è nulla di misterioso né di mistico: una spiegazione in termini neuroscientifici è necessaria ma non sufficiente come spiegazione ultima. Analogamente, si può affermare che una descrizione embriologica completa, benché necessaria per spiegare come mai il mio aspetto sia quello di un uomo, e perché io agisca come tale, non spiegherà mai perché io sia un uomo. Si può Ottenere una spiegazione adeguata soltanto con una descrizione supplementare, in termini evolutivi, che tenga conto degli eventi storici e della selezione naturale.
Le sensazioni fanno parte dello stato cosciente e sono i processi che associamo alle nozioni di qualia nella loro relazione con il sé; non coincidono però con i sentimenti, poiché questi hanno forti componenti cognitive che mescolano sensazioni, volontà e giudizio in un modo straordinariamente complicato. I sentimenti si possono considerare come i più complessi tra gli stati o processi mentali, in quanto si mescolano con tutti gli altri processi (di solito in un modo ben preciso, a seconda del sentimento); il fatto che abbiano anche basi storiche e sociali non li rende più semplici.
Forse ciò che caratterizza nel modo più straordinario gli esseri umani coscienti è l’arte — la capacità di esprimere sensazioni e sentimenti in modo simbolico e formale, di convogliarli in oggetti esterni quali una poesia, un dipinto, una sinfonia. I metodi di analisi scientifica non si applicano a quella sintesi di stati coscienti, vincolata dalla storia, dalla cultura, dalla preparazione specifica e dall’abilità, che si concretizza nelle opere d’arte. Di nuovo, questo rifiuto non è mistificatorio, poiché per interpretare questi oggetti e per reagire ad essi è necessario fare riferimento a noi stessi in modo simbolico e sociale.
Non c’è analisi esterna, oggettiva — ammesso che sia fattibile — che possa sostituire le reazioni di un individuo e le relazioni di scambio tra individui che hanno luogo entro una data tradizione e cultura. Suzanne Langer, nel suo capolavoro Mmd: An Essay on Human Feeling, analizza in modo superbo questi processi psicologici.
Oltre a Vernunft e Verstand, ci sono nella lingua tedesca altri termini che caratterizzano la conoscenza umana e permettono una distinzione proposta in modo chiaro per la prima volta da Wilhelm Dilthey: Naturwissenschaften si riferisce alla conoscenza riguardante quelle che un tempo venivano chiamate scienze naturali (fisica, biologia e simili); Geisteswissenschaften si riferisce a quei rami del sapere che hanno attinenza con le scienze sociali, la cultura, il ragionamento astratto, le ricerche storiche basate sui simboli e sul sentire. La distinzione non deve però piegarci all’idealismo di Hegel (uno dei più insigni sostenitori del Geist), né farci ritenere che la psicologia esuli dalla biologia evoluzionistica, che esista un Geist e, separatamente, una Natur: cio condurrebbe a complicazioni senza fine e non necessarie.
James, autore di ponderate indagini sugli argomenti di questo capitolo, a proposito di alcune tesi filosofiche su tali temi si espresse così:
“L’insegnamento che si dovrebbe trarre dalla speculazione kantiana e post-kantiana è, secondo me, la semplicità. In Kant la complicatezza e del pensiero e dell’enunciato era un’infermità congenita, esaltata dallo stantìo formalismo accademico della vita a Kònigsberg. In Hegel era una febbre violenta. Pertanto, è davvero terribile il modo in cui ci allegano i denti i frutti acerbi che questi padri della filosofia hanno mangiato.