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Questa credenza nelle cavalcate notturne ebbe una notevolissima diffusione |
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Il problema del rapporto tra stregoneria e associazioni segrete giovanili |
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M. solamente ogni cinque anni una volta, per quel che ne pare |
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m. dicevano che quella notte dovevano andar fuori li benandanti |
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Murray. Un interpretazione storica utile anche se non provata: i convegni descritti dalle imputate erano reali, e la stregoneria era una religione antichissima, un culto precristiano di fertilità |
M. Murray, discepola di J. Frazer, e perciò interessata ai problemi della magia e della mentalità dei « primitivi», non si limitò a sottolineare l’interesse delle confessioni delle imputate di stregoneria da un punto di vista etnologico o folkloristico. Rovesciando paradossalmente l’impostazione diffusa — ma più che di impostazione ragionata si trattava di un atteggiamento istintivo — essa rivalutò l’attendibilità (nel senso positivistico di attendibilità esterna di una fonte) di quelle confessioni. Secondo la Murray, i convegni descritti dalle imputate erano reali, e la stregoneria era una religione antichissima, un culto precristiano di fertilità, in cui i giudici, più o meno scientemente, non sapevano vedere che una perversione diabolica. Questa tesi, pur racchiudendo, come diremo, un nocciolo di verità, era formulata in maniera del tutto acritica, inoltre la ricostruzione dei lineamenti del presunto culto di fertilità era compiuta sulla base di processi molto tardi, in cui l’assimilazione dello schema inquisitoriale (sabba, connubi con il demonio e via dicendo) era ormai compiuta. Eppure, nonostante questi difetti sostanziali, la «tesi» della Murray, respinta aI suo apparire da antropologi e folkloristi, finì poi con l’imporsi. Mancava infatti — e manca, se non sbaglio, ancora oggi — un’altra interpretazione complessiva della stregoneria popolare: e la tesi della studiosa inglese, depurata delle sue affermazioni più arrischiate, sembrò più che sensata là dove scorgeva nelle orgie del sabba la deformazione di un antico rito di fertilità. In questa versione mitigata essa venne riformulata, tra gli altri, da W. E. Peuckert.
Eppure non è facile dimostrare che la stregoneria popolare (distinta dalle superstizioni generiche e non riconducibili a un culto preciso, quali i filtri d’amore, i malefizi e via dicendo) risaliva in realtà a un antico culto di vegetazione e di fertilità. Una prima obiezione è già stata formulata a proposito del lavori della Murray: non ci si può fondare acriticamente sulle confessioni delle streghe senza discriminare quanto in esse è di provenienza inquisitoriale e quanto invece è di origine genuinamente popolare.
Ma si tratta di un’obiezione non invalicabile. Già J. Marx notò l’esistenza di un gruppo di credenze che, pur essendo di origine inequivocabilmente popolare, presentavano tuttavia una certa analogia con il sabba stregonesco schematizzato da teologi e inquisitori’. Più recentemente, L. Weiser-Aall ha sottolineato l’esistenza di questo punto di contatto tra la stregoneria popolare e quella colta. Si tratta di credenze, testimoniate per la prima volta nel secolo X, ma risalenti sicuramente a un periodo anteriore, in misteriosi voli notturni, soprattutto di donne, verso con vegni dove non vi è traccia di presenze diaboliche, di profanazione di sacramenti o di apostasja della fede — convegni presieduti da una divinità femminile, chiamata ora Diana, ora Erodiade, ora Holda o Perchta. La presenza di divinità legate alla vegetazione come Perchta o Diana significa che le credenze sottostanti alla più tarda stregoneneria diabolica sono riconducibili a culti di fertilità?
Un’ipotesi più che verosimile, che tuttavia non è stata ancora dimostrata adeguatamente. Si è messo su questa via uno studioso tedesco, A. Mayer, che a mio parere è andato più vicino d’ogni altro alla retta impostazione del problema. Anche il suo tentativo, tuttavia, fondato su una documentazione esile e insufficiente, è sostanzialmente fallito. Ad esso del resto si può muovere una seconda obiezione, non facilmente superabile: e cioè di non spiegare — analogamente alla Murray — come mai le streghe, sacerdotesse di questo presunto culto di fertilità, appaiano fin dall’inizio (e non soltanto nella stregoneria tarda, deformata dalle sovrapposizioni dei giudici) in veste di nemiche dei raccolti, di evocatrici di grandini e di tempeste, di portatrici di sterilità a uomini, donne e animali.
Ora, la presente ricerca accerta in una zona come il Friuli, dove confluivano tradizioni germaniche e slave, la presenza inequivocabile, in data relativamente avanzata (dal 1570 circa) di un culto di fertilità, i cui portatori — i benandanti — si presentavano come difensori dei raccolti e della fertilità dei campi. Da un lato, questa credenza si ricollega a un più vasto complesso di tradizioni (connesse, a loro volta, con il mito dei convegni notturni presieduti da divinità femminili, come Perchta, Holda, Diana) in un area che va dall’Alsazia all’Assia, alla Baviera, alla Svizzera. Dall’altro, essa si ritrova pressoché identica in Lituania. Di fronte a una simile dislocazione geografica non è arrischiato supporre che in antico queste credenze dovettero essere diffuse in gran parte dell’Europa centrale. Nel giro di un secolo i benandanti diventano, come vedremo, stregoni, e i loro convegni notturni volti a procurare fertilità si trasformano nel sabba diabolico, col suo corredo di tempeste e di distruzioni. Per il Friuli, si può affermare con sicurezza che la stregoneria diabolica si diffuse come deformazione di un precedente culto agrario. È naturalmente impossibile estendere senz’altro, per analogia, questa conclusione ad altre regioni d’Europa; tuttavia, per quanto parziale e circoscritta, essa può costituire un’ipotesi per ulteriori ricerche. Fin d’ora, comunque, la presenza di questo gruppo di credenze in una zona estesa e cruciale implica, a mio parere, un’impostazione in gran parte nuova del problema delle origini popolari della stregoneria.
Folkloristj e storici delle religioni potranno trarre da questo materiale documentario illazioni ben più vaste, correggendo gli errori e integrando le lacune d’informazione di chi scrive, e facendo inoltre un uso più largo del metodo comparativo Di quest’ultimo mi sono servito, come si vedrà, con molta cautela: o, per essere più precisi, mi sono servito di uno solo dei due metodi di comparazione distinti a suo tempo da M. Bloch, quello più propriamente storiografico Per questo motivo, non è stato affrontato il problema della connessione, indubitabile, esistente tra benandanti e sciamani.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. X – XII
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Beneandanti |
La prima deposizione del 1570: combattevano, giocavano, saltavano, et cavalcavano diversi animali, et facevan diverse cose fra loro; et... le donne battevano con le cane di sorgo gl’homeni che erano con loro, et li quali non havevano in mano altro che mazze di finochio |
combattevano, giocavano, saltavano, et cavalcavano diversi animali, et facevan diverse cose fra loro; et... le donne battevano con le cane di sorgo gl’homeni che erano con loro, et li quali non havevano in mano altro che mazze di finochio
Lo Sgabarizza ha appreso che in un villaggio non lontano, Iassico, vive un certo Paolo Gasparutto, il quale cura gli stregati e afferma di «andar vagabondo la notte con strigoni et sbilfoni [folletti]» Incuriosito, il prete l’ha fatto chiamare. Il Gasparutto, dopo aver dichiarato al padre del fanciullo infermo che « il detto figliolino era stato dalle streghe fatturato, ma che nel tempo della fatura andorono li vagabondi et lo cavorono di mano alle dette streghe, et che se non gli I’havessero cavato dalle mani sarebbe restato morto», gli ha confidato un incantesimo atto a guarirlo. Quindi, incalzato dalle domande dello Sgabarizza, ha raccontato che «il giovedì de tutte le quattro tempore de anno erano sforcciati a andar insieme con questi stregoni in più campagne, come a Cormons, avanti la chiesa di Iassico, et insino su la campagna di Verona», dove «combattevano, giocavano, saltavano, et cavalcavano diversi animali, et facevan diverse cose fra loro; et... le donne battevano con le cane di sorgo gl’homeni che erano con loro, et li quali non havevano in mano altro che mazze di finochio».
Sconcertato da questi strani discorsi, il buon parroco si è recato subito a Cividale per confidarsi con l’inquisitore o col vicario patriarcale, e, imbattutosi nuovamente neI Gasparutto, l’ha condotto nel convento di San Francesco. Alla presenza del padre inquisitore il Gasparutto ha confermato senza alcuna esitazione il proprio racconto, fornendo nuovi particolari sui misteriosi raduni notturni (“quando le streghe, strigoni et vagabondi tornano da questi giochi pieni di caldo e stanchi, nel passar dalle case se trovano aqua chiara et netta nelli sechi la beveno, s’anco non vano alla cantina et meteno sotto et sopra tutto il vino»; perciò, ammonisce il Gasparutto rivolto allo Sgabarizza, occorre sempre tenere in casa dell’acqua pulita).
E all’incredulità del prete, il Gasparutto si è offerto di farlo assistere, unitamente al padre inquisitore, ai misteriosi convegni: ve ne sarebbero stati due prima della Pasqua, e «prometendoli, bisognava andar poi per forza». Infine, ha affermato che altri partecipanti a questi raduni si trovano a Brazzano, Iassico, Cormons, Gorizia e Cividale: ma i loro nomi non possono essere svelati, poiché « per haver detto di queste cose.., era stato bastonato gravemente da detti strighoni». Cercando un po’ confusamente di trarre un senso dai racconti di Paolo, lo Sgabarizza conclude che esistono, a quanto pare, stregoni, come appunto il Gasparutto, «che sono boni, detti vagabondi et in loro linguaggio benandanti» i quali «impediscono il male», mentre altri stregoni «lo fanno».
Passano alcuni giorni. Il 7 aprile, il parroco di Brazzano si ripresenta al Sant’Uffizio, dichiarando di essersi recato a Iassico il lunedi dopo Pasqua a dir messa, e di avervi incontrato il Gasparutto. Dopo la messa, secondo l’uso, il parroco aveva partecipato ad un pranzo allestito in suo onore. «Nel magnar, — dice lo Sgabanizza, — ragionavo di cose convenevoli a quel tempo, cioè del guardarsi dal peccato et di perseverare nelle opere buone et sante»: ma il Gasparutto, presente alla cerimonia in qualità di «commissario» (doveva essere di condizione agiata: altrove si ha un probabile accenno ai suoi servi) lo aveva interrotto per narrargli le gesta compiute, con la solita compagnia, la notte precedente (“haveano passato certe aque grande in barcha, et... al fiume del Iudri un suo compagno hebbe paura per esser gran sirocco, et le aque grande, et esser restato dietro a gl’altri... erano stati in una campagna non troppo lontano, et haveano giostrato et atteso alli loro soliti spasi»). Il prete non stava più in sé dalla curiosità: «lo menai a casa mia, et le feci carezze per cavarli di bocca maggiori particolari, s’io poteva»: ma senza risultato
La sostanza di queste deposizioni dello Sgabanizza viene confermata da Pietro Rotaro, padre del fanciullo curato — inutilmente — da Paolo Gasparutto. Sospettando che il fanciullo fosse stato stregato, egli si era rivolto a Paolo, poiché questi «ha nome d’andar con detti strigoni, et esser delli beneandanti». Anche a lui il Gasparutto ha parlato a lungo dei raduni notturni («vano quando in una campagna et quando in un’altra, quando di Gradisca et quando insino di Verona, et comparano insieme giostrando et pigliandosi spasso; et... gl’homini et donne che fano il male portano et usano cane di sorgo che nascono ne gl’horti, et che gl’homini et donne benandanti usano cane di finochi; et... vano hora un giorno hora l’altro, et hanno li loro giorni terminati a questo; et... li streghoni et le streghe quando si partano vanno a far del male, et bisogna che sian seguitati da quelli benandanti per impedirli, et che entrino nelle case, et se non trovano aqua chiara nelli sechi vano in le cantine et fanno guastar li vini con certe cose che buttano zoso per li coconi...»), aggiungendo, su richiesta dei giudici, particolari sul modo in cui Paolo afferma di recarsi ai convegni, e cioè, come vedremo più avanti, «in spirito» e a cavallo di vari animali, come lepri, gatti e cosi via. Il Rotaro aggiunge di aver inteso dire che anche a Cividale vi è uno di questi «stregoni» — un pubblico banditore, Battista Moduco, che chiacchierando sulla piazza ha affermato di essere benandante e di uscire la notte, «massime il giovedì ». Viene allora chiamato a testimoniare Troiano de’ Attimis, nobile cividalese. Questi conferma di aver appreso dal cognato, chiacchierando in piazza, che «in Brazzano erano di questi streghoni, et che anco in Cividale, pocco discosto da noi, ne era uno»; allora Troiano, scorgendo là presso Battista Moduco, gli aveva chiesto: «Sestu ancora ti di quelli streghoni?» Esso mi disse che era benandante, et che la notte, masse li giovedì, va con gl’altri, et si reducano in certi lochi a far nozze, ballare, magnar ei bevere; et che quando ritornano li mali andanti andando in le caneve bevano, et poi orinano in le botte; et che se non andassero poi li benandanti, che il vino veneria verssa; et altre simil baie, a quali non li credo, et però non l’interrogai più oltre».
Il Maracco e l’inquisitore Giulio d’Assisi dovettero concordare con la sprezzante conclusione del nobile cividalese; baie, e basta. Con questa deposizione, infatti, gli interrogatori suscitati dalle confidenze del Gasparutto s’interrompono. Riprenderanno dopo ben cinque anni, per iniziativa, come vedremo, di un altro inquisitore.
Per quanto vaghe e indirette, queste testimonianze consentono già di affermare con sicurezza l’esistenza nella zona attorno a Cividale, tra la metà e la fine del ‘500, di un complesso di credenze (non ristrette ad un ambito individuale, privato) non altrimenti attestate, stranamente mescolate a tradizioni ben note. Se infatti, le streghe e gli stregoni che si dànno convegno la notte del giovedf per darsi a «salti», «spassi», «nozze» e banchetti, evocano immediatamente l’immagine del sabba — quel sabba che i demonologi avevano minuziosamente descritto e codificato, e gli inquisitori perseguitato almeno dalla metà dei ‘400 — nondimeno esistono, tra i raduni descritti dai benandanti e l’immagine tradizionale, vulgata del sabba diabolico, differenze evidenti. In questi convegni, a quanto sembra, non viene reso omaggio al diavolo (alla cui presenza, anzi, non si accenna neppure), non si abiura la fede, non si conculca la croce, non si fa vituperio dei sacramenti. Al centro di essi vi è un rito oscuro: streghe e stregoni armati di canne di sorgo che giostrano e combattono con benandanti provvisti di rami di finocchio.
Chi sono questi benandanti? Da un lato, essi affermano di contrapporsi a streghe e stregoni, di ostacolarne i disegni malefici, di curare le vittime delle loro fatture; dall’altro, non diversamente dai presunti avversari, asseriscono di recarsi a misteriosi raduni notturni, di cui non possono far parola sotto pena di essere bastonati, cavalcando lepri, gatti e altri animali. Questa ambiguità si riflette anche sul piano lessicale. La nozione della differenza profonda, anzi dell’antagonismo esistente tra streghe e stregoni (cioè «gl’homini et donne che fano il male») e «gl’homini et donne benandanti», sembra infatti farsi strada con difficoltà nella stessa coscienza popolare. Cosi, un parroco di campagna come lo Sgabarizza (che dapprima ricorre significativamente a una traduzione approssimativa del termine avvertito come estraneo: «vagabondi et in loro linguaggio benandanti») e il mugnaio Pietro Rotaro parlano di «stregoni benandanti» — dove l’aggettivo si precisa unicamente appoggiandosi al sostantivo già saldamente posseduto. Stregoni, i benandanti: ma stregoni «boni», afferma lo Sgabarizza, che cercano di difendere i bambini o le provviste delle case dalle insidie degli stregoni malvagi. Fin d’ora i benandanti ci appaiono sotto il segno di una contraddizione che modellerà profondamente la loro vicenda secolare.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 4 - 8
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Ci sia alcuno che viva da lutherano, et viva malamente |
Cinque anni dopo, il 27 Giugno 1580, l’inquisitore fra’ Felice da Montefalco riprende la causa lasciata a mezzo dal suo predecessore, facendo comparire davanti a sé uno dei due benandanti, Paolo Gasparutto. Costui dichiara di ignorare per quale motivo sia stato chiamato. Si è confessato e comunicato ogni anno dal suo piovano; non ha mai sentito dire che a lessico «ci sia alcuno che viva da lutherano, et viva malamente».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 12
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Al centro dei convegni notturni dei benandanti vediamo dunque emergere un rito di fertilità, che si modella puntualmente sulle principali vicende dell’anno agricolo |
Al centro dei convegni notturni dei benandanti vediamo dunque emergere un rito di fertilità, che si modella puntualmente sulle principali vicende dell’anno agricolo
Allora fra’ Felice chiede «se lui sa o conosca alcuno che sia strigone o benandante». Il Gasparutto risponde negativamente: «di strigoni non so alcuno, né anco di benandante». E improvvisamente scoppia a ridere: «Padre no che io non so... io non sonno benandante, né la profession mia è tale». Allora l’inquisitore comincia a bersagliarlo di domande: ha mai curato il figlio di Pietro Rotaro? Il Rotaro mi ha chiamato, dice Paolo, ma gli ho risposto di non saperne nulla e di non poterlo aiutare. Ha mai parlato di benandanti con l’inquisitore passato e con il piovano di lessico? Paolo dapprima nega: poi ammette, sempre ridendo, di aver affermato di sognar di combattere con gli stregoni. Ma di fronte alle domande incalzanti dell’inquisitore, che gli ricorda particolari dei suoi racconti di cinque anni prima, riprende a negare, tra continui scoppi di rise. Chiede il frate: «Perché hai tu riso?» E il Gasparutto, inaspettatamente: «Perché queste non sonno cose da addimandarsi, perché si va contra il voler de Iddio». L’inquisitore insiste, sempre più sconcertato: «perché se va contra il volere de Iddio interogandosi di queste cose?» A questo punto il benandante si accorge di aver detto troppo: «perché se addimanda cose che io non so» risponde, e ritorna sulla negativa. Non ha mai parlato di combattimenti notturni con gli stregoni, non ha mai invitato a questi convegni lo Sgabarizza e l’inquisitore: chiudendo gli cicchi, afferma ostinatamente di non ricordare nulla. Niente riesce a scuoterlo dal suo silenzio, e inutilmente fra’ Felice gli promette perdono e benevolenza, a patto che dica la verità («quod si dixerit, cum misericordia accipiet et amplexabitur»). A questo punto l’interrogatorio cessa, e il Gasparutto viene incarcerato.
Il giorno stesso viene interrogato l’altro benandante, il banditore Battista Moduco, detto «Gamba Secura», nato a Trivignano ma abitante da trent’anni a Cividale. Anch’egli dichiara di essersi confessato e comunicato regolarmente, e di non conoscere eretici: ma, interrogato a proposito di stregoni e benandanti, risponde tranquillamente: «de strigoni non so che ve ne siano alcuni; et de benandanti io non conosco altri che mi». Immediatamente fra’ Felice chiede: «che vuoi dire questa parola “benandante”»; ma il Moduco sembra pentirsi dell’incauta risposta e cerca di volgere la cosa in scherzo: «benandanti io chiamo quelli che mi pagan bene, vo volentieri». Tuttavia finisce per ammettere di aver detto a diverse persone di essere benandante, aggiungendo: «io degli altri non gli posso dire perché non posso andar contra il divin volere» (va detto a questo punto che non risulta che il Moduco e il Gasparutto si conoscessero, o si fossero comunque incontrati). Per quanto riguarda la sua persona il Moduco dichiara senza esitare: «Io sonno benandante perché vo con li altri a combattere quattro volte l’anno, cioè le quattro tempora, di notte, invisibilmente con lo spirito et resta il corpo; et noi andiamo in favor di Christo et li strigoni deI diavolo, combattendo l’un con l’altro, noi con le mazze di finocchio et loro con le canne di sorgo».
Non è difficile immaginare lo sconcerto dell’inquisitore di fronte a questi benandanti, per tanti versi simili a veri e propri stregoni, che contro gli stregoni si atteggiano a difensori della fede di Cristo. Ma il Moduco non ha finito: «Et se noi restiamo vincitori, quello anno è abondanza, et perdendo è carestia in quel anno». Più avanti
preciserà: «nel combattere che facciamo, una volta combattiamo il formento con tutti li grasami, un’altra volta li minuti, alle volte li vini: et così in quattro volte si combatte tutti li frutti della terra, et quello che vien vento da benandanti quell’anno è abondanza». Al centro dei convegni notturni dei benandanti vediamo dunque emergere un rito di fertilità, che si modella puntualmente sulle principali vicende dell’anno agricolo.
Il Moduco aggiunge di non far più parte della compagnia dei benandanti da più di otto anni: «et ce se entra di vinti anni, et vien liberato di quaranta volendo essere liberato». Fanno parte di questa «compagnia» tutti quelli che «sonno nati vestiti... et quando vengono alli venti anni sonno chiamati apunto a guisa del tamburo che chiama li soldati, et a noi bisogna andare». Fra’ Felice interrompe, cercando di mettere in difficoltà il benandante: «come può essere questo, che noi cognosciamo molti gentil’homini che sonno nati vestiti, et non di meno non sonno viandanti?» (come si vede il frate, quasi per mantenere le distanze, cerca di non servirsi del termine popolaresco che gli è estraneo). Ma il Moduco non si lascia scuotere:
«io dico che tutti vi vanno purché siano nati vestiti», replica recisamente. Tutto ciò sembra incredibile all’inquisitore, che insiste per sapere la verità sull’ingresso in questa «professione»; e il Moduco, con semplicità: «non se fa altro, se non che il spirito si parte dal corpo et va via». Le risposte del benandante devono aver insinuato sospetti non lievi nell’animo di fra’ Felice, che chiede: «chi è quello che vi viene a chiamare, o Iddio, o angelo, o homo, o demonio?» «un homo come noi, — replica il Moduco, — il quale è posto sopra tutti noi altri e batte tamburo, et si chiama». E, sempre rispondendo alle domande del frate: «siamo in gran moltitudine, et alle volte siamo cinque mila et pasano... alcuni si conoscono che sonno del paese, et alcuni no». L’inquisitore non si dà per vinto: «chi ha posto questo sopra di voi?» «Io non so, — dice Battista, — ma noi credemo che sia dato da Iddio, perché noi combattemo per la fede de Christo». Quanto al capitano, «è capo della compagnia per infino alli quaranta anni, overo infimo che lui lo renuntia;... è di Colognia..., homo di ventotto anni, grande di statura, de barba rossa, pallido in faccia, nobile di generatione, ha mogliere»; la sua insegna è «bianca, et nera la bandiera, cioè la traversa che porta sopra di sé». E aggiunge: «il banderaro nostro porta una bandiera di hermesino bianco, dorata, con un leone», mentre «la bandiera de strigoni è di ermesino rosso con quattro diavoli negri, indorata»; e il loro capitano ha «barba negra, grande et grosso, di nation thedesca»: vanno a combattere in vari luoghi, nel territorio di Azzano, vicino a Cuniano, talvolta «in terra thedesca, in certi prati apresso Cirghinis».
Ma l’inquisitore esige altri particolari, e anzitutto i nomi degli altri benandanti. Il Moduco rifiuta («sarei bastonato da tutta la compagnia»), e rifiuta anche di rivelare il nome degli stregoni’. «Se voi dite che combattete per Iddio, voglio che mi diate il nome di questi tali strigoni», replica fra’ Felice. Ma Battista è irremovibile: afferma che non può accusare nessuno « che sia nemico, et amico... perché haviamo bando della vita di non poter palesar né di una né di altra parte... Questo comandamento vien fatto dalli capitani de l’una et altra parte, alli quali siamo obbligati obedire». Soltanto di fronte a una nuova obiezione del frate («questa è una fuga, perché voi, non essendo più di questi, come dite, non sete obbligato a obedirli: però manifestate questi tali strigoni»), cede e rivela due nomi, tra cui quello di una donna che aveva tolto il latte a certo bestiame. A questo punto termina l’interrogatorio del Moduco; evidentemente le sue risposte non l’hanno messo troppo in cattiva luce dinanzi all’Inquisizione, giacché fra’ Felice lo rimette in libertà.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 12
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Spiega che è il loro spirito che va fuori, «et se per caso mentre noi siamo fuora uno andasse con il lume, et reguardasse il corpo sempre, non retornarebbe mai dentro fino che non restassino di guardare per quella notte |
Spiega che è il loro spirito che va fuori, «et se per caso mentre noi siamo fuora uno andasse con il lume, et reguardasse il corpo sempre, non retornarebbe mai dentro fino che non restassino di guardare per quella notte
Ma alla domanda del frate («la prima volta che andasti sapevate voi di andare con li beni andanti?») Paolo risponde distesamente: «padre si, perché era stato prima avisato da un benandante che è da Vicenza, per nome Baptista Visentino... di età di trentacinque anni, di statura alta, di barba negra tonda et di bella effigie, contadino». Costui gli si era presentato nel «mese di decembre, per le quattro tempora di Natale, giovedì di sera a quattro hore di notte in circa, sul primo sonno». E qui ricompare, con particolare enfasi, la motivazione dei riti dei benandanti già emersa nell’interrogatorio del Moduco: «Me disse che il capitano de benandanti me chiamava che io dovesse andare a combattere per le biave. Et io gli risposi: “voglio venire per amor delle biave”».
Fra’ Felice obietta: «se voi dormevate, come gli respondesti et come sentivate la voce di colui?» Allora Paolo:
«il spirito mio gli respose»; e spiega che è il loro spirito che va fuori, «et se per caso mentre noi siamo fuora uno andasse con il lume, et reguardasse il corpo sempre, non retornarebbe mai dentro fino che non restassino di guardare per quella notte; et se quel corpo, apparendo come morto, fusse posto sotto terra, il spirito andarebbe vagabondo per il mondo fino a quel hora che quel corpo doveva morire». Ma, chiede l’inquisitore, voi conoscevate Battista Vicentino prima che vi apparisse quella notte? «Padre no, — replica, imperturbabile, il Gasparutto — ma loro sanno chi è benandante». «Come costoro sanno chi è benandante?» «Il capitano de beni andanti lo sa».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 13
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Beneandanti |
Gli adepti di questa setta sono legati anzitutto da un elemento comune: l’essere nati con la camicia, cioè involti nella membrana amniotica. |
Gli adepti di questa setta sono legati anzitutto da un elemento comune: l’essere nati con la camicia, cioè involti nella membrana amniotica.
È notevole, tuttavia, che nella sentenza contro il Gasparutto, indiziato più gravemente per aver accennato alla presenza dell’ambiguo angelo nei raduni dei benandanti, ricorrano termini più recisi: così, non si dice «cum benandantibus fuisti » come per il Moduco, ma «fuisti inter strigones a vobis cognominatos benandantes»; inoltre, si parla esplicitamente di «diaboliche arti». In essa, per di più, è inserita una forzatura, che propone ancora una volta l’identificazione tra il sabba diabolico e i raduni dei benandanti («alios tecum venire fuisti cohortatus... illosque venientes docuisti ne sanctum Dei nomen sanctorumque eius nominare deberent, quia ibidem remansissent», mentre, secondo lo Sgabarizza, il Gasparutto si era limitato a dirgli: «quando fossimo stati là, ancor che vedessimo certi salti grandi, non bisognava dir niente, altrimenti saressimo restati ivi»). Entrambi vengono assolti dalla scomunica maggiore in cui sono incorsi in quanto eretici, e condannati a sei mesi di carcere; inoltre, vengono loro imposte preghiere e penitenze da compiere in vari giorni dell’anno (tra cui le quattro tempora, per ottenere da Dio la remissione dei peccati commessi in quel giorno). Successivamente, la pena viene condonata ad entrambi, a patto che per quindici giorni non si allontanino dalla città. Nello stesso giorno i due benandanti, dopo la lettura delle sentenze, «audiente populi moltitudine», abiurano solennemente i loro errori.
Il quadro che emerge dalle confessioni dei due benandanti, per alcuni decenni non verrà (come vedremo) modificato nelle linee fondamentali. In un certo senso, anzi, tali testimonianze sono le più ricche di notizie per questa prima fase delle credenze che stiamo esaminando. In questo periodo i benandanti costituiscono, a quanto risulta dalle loro confessioni, una vera e propria setta organizzata militarmente attorno a un capitano, e legata da un vincolo di segretezza: vincolo abbastanza debole, che i benandanti infrangono continuamente, per loquacità o per ingenua vanteria. Gli adepti di questa setta (che sono sparsi, come si vedrà sempre meglio, in tutto il Friuli, soprattutto orientale) sono legati anzitutto da un elemento comune: l’essere nati con la camicia, cioè involti nella membrana amniotica.
A quest’oggetto (la «camicia») risultano connesse, in una serie di testimonianze sincrone soprattutto di ambiente friulano, varie superstizioni: essa protegge i soldati dai colpi, allontana i nemici, aiuta persino gli avvocati a vincere le cause. È comunque un oggetto dalle virtù magiche: e per accrescere queste virtù alcuni usano farvi celebrare sopra delle messe, secondo una pratica superstiziosa già viva al tempo di san Bernardino, che l’aveva condannata in una delle sue prediche. Battista Moduco asserisce di aver avuta la «camisciola» entro cui era nato dalla propria madre, insieme con l’avvertimento di portarla sempre con sé; su questa camiciola, che era stata battezzata con lui, il Moduco, trovandosi a Roma, ha fatto celebrare da un frate più di trenta messe. A sua volta il Gasparutto confessa: «mia madre, circa un anno avanti che mi aparisse quel angelo, mi dette una camisola con la qual io era nato, dicendomi che l’haveva fatta batezzare insieme con me, et che li haveva fatto dir sopra nove messe, et benedirla con alcune orationi et evangelii; et mi disse che io era nato benandante, et che quando io fussi grande sarei andato fuora di notte, et che io la tenesse et portasse adosso, che sarei andato con li benandanti a combattere con li strigoni». Ai generici poteri della «camisciola» si aggiunge quello specifico di predestinare gli individui nati entro di essa alla «professione» di benandanti; c’è di più: «quelli che hanno la camisciola et non la portano adosso non ci vano», afferma Battista Moduco. Che i bambini nati con la camicia fossero condannati a diventare stregoni è tradizione viva nel folklore di molte parti d’Italia, compresi il Friuli e l’Istria (dove tuttavia si tratta di un’eco della credenza che stiamo appunto esaminando). Ma quest’analogia non ci dice come la connessione tra «nati con la camicia» e benandanti sia potuta sorgere. Cercheremo di chiarire questo punto alla luce di ulteriori elementi.
L’iniziazione dei benandanti avviene in un’età precisa, corrispondente all’incirca alla raggiunta maturità (il Moduco è entrato nella «compagnia» a venti anni, il Gaspatutto a ventotto); come in un esercito, dopo un certo periodo — dieci, venti anni — si è liberati dall’obbligo di recarsi la notte a combattere. In ogni caso, il momento della iniziazione non giunge imprevisto, anzi è atteso (si vedano gli avvertimenti della madre del Gasparutto al figlio). Come dice il Moduco, quando i nati vestiti «vengono ali venti anni sonno chiamati apunto a guisa del tamburo che chiama li soldati»: e sia che si tratti di un angelo, sia che si tratti di un benandante, essi sanno già che «bisogna andare».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 22
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Beneandanti |
o si è supposto che streghe e stregoni fossero individui affetti da epilessia, o da isterismo, o da altre malattie nervose non meglio individuate; oppure si sono attribuite le perdite di coscienza accompagnate da allucinazioni, da essi narrate, all’azione di unguenti composti di sostanze soporifere o stupefacenti |
o si è supposto che streghe e stregoni fossero individui affetti da epilessia, o da isterismo, o da altre malattie nervose non meglio individuate; oppure si sono attribuite le perdite di coscienza accompagnate da allucinazioni, da essi narrate, all’azione di unguenti composti di sostanze soporifere o stupefacenti
Si è parlato dei benandanti come di una setta: una setta particolarissima, le cui cerimonie a detta dei beneandanti stessi, hanno la caratteristica di essere, staremmo per dire, puramente oniriche. In realtà i benandanti si esprimono diversamente, e non mettono mai in dubbio la realtà di quei convegni a cui si recano «in spirito». L’atteggiamento delle streghe processate in altre parti d’Italia (e non soltanto d’Italia) era perfettamente analogo. Si veda per esempio il caso di Domenica Barbarelli, una strega di Novi processata dall’Inquisizione modenese nel 1532. Costei diceva «se omnino velle [ire] ad cursum Diane, quapropter fuit a multis observata ne posset ire; et... iacuit ut mortua per duas horas vel circa, que tandem ab astantibus sepius agitata, in se rediens dixit hec verba: “Io ge sum pur stata al vostro despetto”: et narravit plurimas turpitudines quas dicebat se perpetrasse in dicto ludo». Anche qui l’andare in sogno, «in spirito», è percepito come qualcosa di reale; per questo la strega può beffarsi degli astanti: ella, o meglio il suo spirito è veramente andato al «corso».
Ci soffermeremo più avanti sul significato di questo andare «in spirito» per streghe e benandanti; cominciamo intanto col notare che tanto le une che gli altri affermavano di cadere, prima di recarsi ai convegni, in uno stato di profonda prostrazione, di catalessi, sulla cui origine si è discusso molto. Si tratta di un problema senza dubbio marginale per l’interpretazione della stregoneria: anche se potessimo (e non possiamo) determinare con sicurezza la natura di questi stati catalettici, rimarrebbe da spiegare ciò che più importa, e cioè il significato delle visioni di streghe e benandanti. Ma non c’è dubbio che il problema vada almeno posto.
Le interpretazioni avanzate sono sostanzialmente di due tipi: o si è supposto che streghe e stregoni fossero individui affetti da epilessia, o da isterismo, o da altre malattie nervose non meglio individuate; oppure si sono attribuite le perdite di coscienza accompagnate da allucinazioni, da essi narrate, all’azione di unguenti composti di sostanze soporifere o stupefacenti. Cominciamo col discutere la seconda ipotesi.
Che le streghe si ungessero prima di «recarsi» al sabba, è risaputo. Già a metà del ‘400 il teologo spagnolo Alfonso Tostado, commentando la Genesi, notava incidentalmente che le streghe spagnole, dopo aver pronunziato determinate parole, si spalmavano di unguenti e cadevano in un profondo sonno, che le rendeva insensibili perfino al fuoco o alle ferite; ma, risvegliate, asserivano di essersi recate in questo o quel luogo, magari lontanissimo, a convegno con altre compagne, banchettando e amoreggiando. Mezzo secolo più tardi, il Della Porta ottenne un identico risultato facendo ungere una vecchia in fama di stregoneria, ed elencando poi minutamente gli ingredienti dell’unguento adoperato. L’esperimento è stato ripetuto modernamente da due studiosi, con risultati discordanti.
Sembra tuttavia ragionevole supporre che se non tutte, almeno una parte delle streghe confesse, si servissero di unguenti capaci di provocare stati di delirio allucinatorio.
Non è facile, tuttavia, estendere questa ipotesi anche ai benandanti. Né il Gasparutto né il Moduco fanno parola di unguenti: essi parlano soltanto di sonni profondi, di letarghi che li rendono insensibili consentendo l’uscita in spirito.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 26
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Beneandanti |
Chi ha provato oggi l’unguento: risultati contrastanti |
Chi ha provato oggi l’unguento: risultati contrastanti
Sull’esperimento del Della Porta vedi ultimamente G. BONOMO, Caccia alle streghe, Palermo, 1959, pp. 393-97. Nello stesso giro d’anni un esperimento analogo fu compiuto dal medico spagnolo Andrei a Laguna, che lo descrisse in un suo commento a Dioscoride (Antwerp 1555): cfr. E. FRIEDENWALD, Andres a Laguna, a Pioneer in His Views on Witchcralt, in «Bulletin of the History of Medicine», VII (1939), pag. 1037-48.
Modernamente, provarono su di sé le virtù degli unguenti stregoneschi il medico O. SNELL (Hexenprozesse und Geistesstòrung. Psychiatrische Untersuchungen, Miìnchen 1891, pp. 80 - 81) e il folkiorista W. E. Peuckert (cifr. J. DAHL, Nachtlranen und Gastelweiber. Eine Naturgeschichte der Hexe, Ebenhausen bei Munchen 1960, p. 26). I risultati furono tutt’altro che probanti: lo Snell, convinto che i racconti delle streghe erano dovuti a isteria o malattie mentali, ricavò dall’unzione un semplice mal di testa; il Peuckert, sostenitore della realtà del sabba e dei convegni notturni, ebbe invece, a suo dire, allucinazioni perfettamente analoghe a quelle descritte nei processi di stregoneria.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 27
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Beneandanti |
si battevano simbolicamente sulle reni con rami di finocchio e di sorgo per stimolare il proprio potere generativo, e, per analogia, la fertilità dei campi della comunità. |
si battevano simbolicamente sulle reni con rami di finocchio e di sorgo per stimolare il proprio potere generativo, e, per analogia, la fertilità dei campi della comunità.
Il combattimento rituale reinterpreta, in certo modo razionalizzandolo, un più antico rito di fertilità, in cui due schiere di giovani impersonanti rispettivamente i demoni propizi della fertilità e quelli malefici della distruzione, si battevano simbolicamente sulle reni con rami di finocchio e di sorgo per stimolare il proprio potere generativo, e, per analogia, la fertilità dei campi della comunità. A poco a poco il rito si sarebbe configurato come un vero e proprio combattimento, e l’incerto esito della lotta tra le due schiere opposte sarebbe dipesa magicamente la fertilità dei campi e la sorte dei raccolti. In una fase successiva questi riti avrebbero cessato di essere praticati apertamente, per vivere una vita precaria, tra onirica e allucinatoria, in ogni caso su un piano di pura interiorità — pur senza scadere nella mera fantasticheria individuale.
Ma queste sono mere ipotesi, che potrebbero essere confermate soltanto sulla base di testimonianze, che attualmente ci mancano, su fasi precedenti del culto. Nelle confessioni dei benandanti manca qualsiasi accenno che possa essere interpretato come un relitto di questo ipotetico rito originario. Più plausibile è forse la connessione tra i combattimenti dei benandanti contro le streghe e le contese rituali tra Inverno e Estate (o Inverno e Primavera) che si rappresentavano, e ancora si rappresentano, in alcune zone dell’Europa centro-settentrionale. Si pensi ad esempio agli ornamenti vegetali di cui sono drappeggiati i due contendenti, l’Inverno di rami di pino o altre piante invernali, l’Estate di spighe, di fiori e cosi via: nel sorgo e nel finocchio di cui parlano i benandanti, è forse possibile vedere qualcosa di analogo, per quanto le due piante germoglino nella stessa stagione? Soprattutto, va notato che la contesa tra Inverno e Estate si lega, in alcune zone, a un rito presumibilmente più antico, quello della cacciata della Morte, o della Strega.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 40
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Beneandanti |
Questa credenza nelle cavalcate notturne ebbe una notevolissima diffusione |
In Friuli si lotterà per le viti, in Lituania per l’orzo e la segala; il combattimento per la fertilità inteso come opera non solo tollerata ma protetta da Dio, che addirittura garantisce il paradiso alle anime di coloro che vi partecipano, tutto ciò non consente dubbi. È evidente che ci troviamo di fronte a un unico culto agrario, che, a giudicare da queste sopravvivenze così lontane tra loro — la Lituania, il Friuli — dovette essere diffuso anticamente in un’area ben più vasta, forse nell’intera Europa centrale. Queste sopravvivenze, d’altra parte, possono spiegarsi o con la posizione marginale del Friuli e della Lituania rispetto al centro di diffusione di queste credenze, oppure con un influsso, in entrambi i casi, di miti e tradizioni slave. Il fatto che in zona germanica si abbiano tracce molto sbiadite del mito dei combattimenti notturni per la fertilità, farebbe propendere per la seconda ipotesi. Ma soltanto ricerche approfondite potranno risolvere questo problema.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 50
Importa notare che questa credenza nelle cavalcate notturne ebbe una notevolissima diffusione, testimoniata dagli antichi penitenziali tedeschi. In essi, tuttavia, il nome di Diana viene talvolta sostituito da quello di divinità popolari germaniche, come Holda, dotate di attributi che, per un contrasto d’altronde molto frequente, si riferiscono alla vita e insieme alla morte. Holda, infatti, analogamente alla sua consorella della Germania meridionale, Perchta, è ad un tempo dea della vegetazione, e quindi della fertilità, e guida dell’”esercito furioso» o «caccia selvaggia» (Wùtischend Heer, Wilde Jagd, Mesnie sauvage) — e cioè della schiera dei morti anzitempo, che percorre di notte, implacata e terribile, le vie dei villaggi, mentre gli abitanti sbarrano le porte in cerca di protezione. Non c’è dubbio che le cavalcate notturne delle donne seguaci di Diana siano una variante della «caccia selvaggia”: e si spiega cosi la stupefacente presenza di Diana «dea dei pagani» tra questi miti popolari — identificazione dotta, in realtà, di inquisitori, teologi, predicatori, agevolata da alcune obiettive analogie. Anche Diana-Ecate, infatti, è seguita nelle sue peregrinazioni notturne da una schiera di morti che non trovano pace: i morti anzitempo, i bambini rapiti troppo presto alla vita, le vittime di una fine violenta.
Alle schiere notturne vaganti guidate da una figura femminile si accenna in un passo di Guglielmo d’Alvernia (m. 1249). Secondo il volgo, una misteriosa divinità (ma si tratta in realtà, spiega Guglielmo, di un demonio), chiamata Abundia o Satia, gira di notte per case e cantine, accompagnata dai suoi seguaci, mangiando e bevendo ciò che trova: se s’imbatte in cibi e bevande lasciate come offerte, procura prosperità alla casa e ai suoi abitanti, altrimenti si allontana rifiutando la sua protezione. A «dame Abonde» e ai suoi seguaci allude anche un passo del Roman de la Rose, composto, com’è noto, verso la fine del ‘200: alcuni credono (ma il poeta giudica tutto ciò «folie orrible») che i terzogeniti siano costretti ad andare, tre volte alla settimana, in compagnia di dame Abonde nelle case dei vicini. Nulla li può fermare, né muri né porte sbarrate, giacché è soltanto la loro anima che viaggia, mentre il corpo rimane immobile: se qualcuno però lo volta, l’anima non può più ritornarvi.
Queste testimonianze presentano analogie non trascurabili con i racconti dei benandanti. Per quanto riguarda le offerte propiziatorie, si osservi che il Gasparutto esortava il parroco di Brazzano a tener sempre in casa dell’aqua netta», giacché streghe, stregoni e benandanti «tornano da questi giochi pieni di caldo e stanchi; nel passar dalle case se trovano aqua chiara et netta nelli sechi la beveno, s’anco non vano alla cantina et meteno sotto et sopra tutto il vino». Si tratta di una testimonianza, in realtà, leggermente imprecisa: anche in questa circostanza, come spiega il Moduco, si ha una netta contrapposizione tra il comportamento dei «malandanti», cioè degli stregoni, e dei benandanti: «montando a cavalletto delle botti, — egli dice, — bevevamo con una piva, et anco li strigoni; ma loro, beuto che havevano, pisciavano nelle botti». D’altra parte, lo stesso elemento ritorna, con un significato diverso, nelle confidenze fatte da Anna la Rossa — una delle benandanti che. affermavano di vedere i morti — alle vicine: «nelli veneri et sabbati, — essa diceva, — si bisognava conciar a buon’hora li letti, perché in tali giorni li morti sogliono venir strachi a buttarsi sopra il letto di casa loro». I cibi vengono così allestiti, in questa variante del mito, non più a scopo propiziatorio, bensi per ristorare i moti, che in determinati giorni sono presi da nostalgia per l’antica dimora, e, stanchi del loro vagare, chiedono di essere accolti, di riposare, di essere sfamati. In questa forma la credenza si è conservata nelle tradizioni popolari di tutta Italia (e non solo d’Italia), dal Piemonte, all’Abruzzo, alla sardegna. Il 2 novembre, giorno dei morti, i defunti passano per il paese in lunghe processioni, tenendo in mano delle candele, entrando nelle case che sono state loro, dove la pietà dei viventi ha disposto bevande, cibi, letti puliti.
Un’altra analogia tra i seguaci di dame Abonde e i benandanti «agrari» è data, naturalmente, dal viaggio compiuto con la sola anima, lasciando il corpo esanime. Anche il particolare del corpo voltato che fa si che l’anima non possa più rientrare nella sua sede naturale, compare nei racconti dei benandanti (“e se mentre il corpo è privo di esso spirito fosse voltato, restarebbe morto, ché esso spirito non li potrebbe retornare»): d’altronde esso è comune anche alle confessioni delle streghe, come risulta da un processo lucchese già citato (“e se per sorte fossimo voitati bocconi perderemo lo spirito et il corpo resteria morto») — testimonianza tra le tante dei fili che legano, al di sotto delle più tarde incrostazioni diaboliche, queste antiche credenze alla stregoneria vera e propria. Soprattutto va notato che, analogamente ai benandanti nati con la camicia, i terzogeniti seguaci di dame Abonde hanno il compito, che è stato loro imposto dal destino, di procurare prosperità e abbondanza.
Ma, come si è detto, Abonde è soltanto uno dei nomi assunti da questa divinità popolare. Una donna processata dall’Inquisizione milanese nel 1390 per aver asserito di far parte della «società» di Diana, dichiara che la dea accompagnata dalle seguaci gira la notte per le case, soprattutto quelle dei ricchi, mangiando e bevendo: e allorché la compagnia s’imbatte in dimore ben spazzate e ordinate, Diana impartisce la sua benedizione augurale. In Baviera, invece, ritroviamo, quasi due secoli dopo, il nome di Abonde, però, significativamente come sinonimo di Perchta: il Thesaurus pauperum, composto nel 1468, condanna infatti la superstizione idolatra di coloro che lasciano la notte cibi e bevande bene in vista per Habundia e Satia, o, come dice il popolo, Fraw Percht e il suo seguito, sperando di ottenere abbondanza e ricchezza.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 65
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Beneandanti |
La «camicia» portata al collo, talvolta benedetta da un sacerdote, lo legava ad un destino al quale era impossibile sottrarsi |
La «camicia» portata al collo, talvolta benedetta da un sacerdote, lo legava ad un destino al quale era impossibile sottrarsi
Il contadino friulano del ‘500 che aveva la ventura di nascere con la camicia apprendeva dunque ben presto — dai familiari, dagli amici, dall’intera comunità — di essere nato sotto un «pianeta» speciale. La «camicia» portata al collo, talvolta benedetta da un sacerdote, lo legava ad un destino al quale era impossibile sottrarsi. Arrivato all’età virile, in un giovedì delle quattro tempora, il benandante avrebbe iniziato la sua «professione» piombando in un letargo misterioso, popolato di figure e di eventi, destinati a ripetersi, con minime variazioni, per anni, in cui trovavano sfogo aspirazioni e timori collettivi — il terrore della carestia, la speranza di un buon raccolto, il pensiero dell’oltretomba, la nostalgia senza speranza per i trapassati, l’ansia per la loro sorte ultraterrena. In verità, è difficile per noi concepire da un lato, il configurarsi di questa tradizione come ferrea, inarrestabile spinta interiore; dall’altro, il suo perpetuarsi senza dispersioni né impoverimenti, pur nelle strettoie di una vita puramente interna, riflessa; in terzo luogo, la ricchezza e soprattutto la consistenza intersoggettiva di questi «sogni», di queste «fantasticherie». Dove ci aspetteremmo di trovare l’individuo nella sua (presunta) astorica immediatezza troviamo la forza delle tradizioni della comunità, le speranze ed i bisogni legati alla vita associata.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 62
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Beneandanti |
Mestiere di stregone: va seminando tali et tali zizanie», col dire alle vicine che ogni giovedì sera deve recarsi in processione con i morti |
Mestiere di stregone: va seminando tali et tali zizanie», col dire alle vicine che ogni giovedì sera deve recarsi in processione con i morti
In un processo del 1599 le implicazioni emotive del mito delle processioni dei morti emergono con grande chiarezza. La causa inizia in seguito a una precisa e circostanziata denuncia di un prete udinese, Sebastiano Bortolotto, parroco della chiesa di San Cristoforo. Dopo aver ricordato i propri doveri pastorali, nonché un precedente editto dell’Inquisizione, egli dichiara che donna Florida, moglie del notaio Alessandro Basili (che a sua volta cura malattie con orazioni) «va seminando tali et tali zizanie», col dire alle vicine che ogni giovedì sera deve recarsi in processione con i morti, e che tra questi ha scorto «il quondam messer Bartholomio del Ferro con calze triste, con una corona in mano, et che sta di malissima voglia, et... il quondam messer Valentin Zaflutti, morto già sei di in circa, senza beretta et con calze da cavalcar, et che non poi caminar per questo, et molti altri...» Florida conclude questi discorsi dichiarando «che non poi far di manco perché è beneandante, et che se palesasse, li morti la batteriano duramente».
La denuncia del parroco è del 2 settembre; quattro giorni dopo compaiono dinanzi all’inquisitore Gerolamo Asteo alcune donne che hanno udito, prestandovi fede, i racconti di Florida, e pertanto hanno avuto dai rispettivi confessori l’ingiunzione di denunciarla al Sant’Uffizio. In particolare, risulta che Florida ha asserito di essere benandante, di vedere nelle processioni alle quali partecipa «quelli che sono in purgatorio et nell’inferno» e di saper dire «quelli che sono in paradiso» (da un’altra testimonianza apprendiamo che le anime dei beati non partecipano alle processioni dei benandanti, come non partecipavano alla processione descritta da Orderico Vitale): inoltre ha aggiunto «che combatte coi strigoni, et che è stata due volte bastonata per haver rivelato alcuni particolari, et per haver tolto pagamento». A un giovane che non voleva prestar fede a tali «visioni», Florida ha detto di andare «al canton del Povaro il giovedì, che li farà veder queste procession de morti».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 95
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Beneandanti |
Mestiere di stregone: et lui diceva “Bisognarà vegnì a ogni modo, è come uno fumo, non vi si va in persona», et che bisognava andare a combattere per la fede, et io pur dicevo non volere andare |
Messer Machor Maroschino ha riferito che il giovane Menichino, a lui e a chiunque gliene chieda, racconta «che va in striozzo, cioè che si perde in sogno, et li pare ritrovarsi in un prato fiorito, ove bene d’inverno anchora pare che siano fiori et rose; et dice che ivi combatte per la fede con li stregoni quali sono contro la fede christiana, et dice: “alle volte haviamo vento noi”; et di più dice che non può fare di meno di non vi andare».
Chiamato a deporre, Menichino cerca tuttavia, in un primo tempo, di eludere le domande dell’inquisitore. «Io m’insogno molte volte, — dice, — ma non ne so dire alcuno in particulare». E alla perentoria domanda «se lui è viandante, cioè se va in striozzo» — domanda che propone un’identificazione che animerà visibilmente tutto l’interrogatorio — Menichino risponde: «Uno mio zio, detto Olivo della Notta, che è morto, mi disse che io ero nato vestito con una camicia, né mai havendola havuta sono in questo tempo in sogno andato per boschi, per prati, per campi a pascere animali, et su per li spini». L’inquisitore lo interrompe bruscamente: «non vada circumloquendo, ma si risolve di dire la verità». E Menichino, ubbidiente:
«Signor, io dirò la verità. Io sono stato in tre stagione, cioè tre volte l’anno in uno prato... quale ho inteso dire da quei miei compagni, quali non conosco (perché niun si conosce, perché è il fiato che va, et il corpo resta fermo in letto) che si addimanda il prato di Josafat, come li suddetti compagni mi dicevano». Egli è andato in questo prato «per il tempo di san Giovanni, del corpo di Nostro Signore et di san Mattia, di notte». E, sempre incalzato dalle precise domande dell’inquisitore, prosegue:
«Sono andato quei tre giorni perché altri me l’hanno detto... Il primo che mi ha detto che si va quei tre giorni è stato Giambattista Tamburlino... Mi diceva che lui et io eramo beneandanti, et che bisognava che io andasse con esso lui; et io dicevo che non ci sarei andato, et lui diceva “Bisognarà venire quando bisognarà”; et io dicevo “Tu non mi farai vegnì”, et lui diceva “Bisognarà vegnì a ogni modo, è come uno fumo, non vi si va in persona», et che bisognava andare a combattere per la fede, et io pur dicevo non volere andare. Et uno anno doppo che mi hebbe ragionato m’insognai di andare nel detto campo di Josafat, et fu la prima volta la notte di San Mattia, o vero le tempore; et havevo paura, et mi parve andare in uno prato largo, grande, bello: et sentiva oglioso, cioè mandava buono odore, et mi pareva che vi fossero assai fiori et rose». E soggiunge: «Non vedevo tai rose, perché vi era a modo di uno nembo et di fumo, ma solo sentivo l’odore di tai fiori... Parevami che molti andassemo in compagnia a modo di un fumo, ma non ci conoscevamo, et per la aria parevami andassemo come fumo et che passassemo le acque come uno fumo; et mi parea nel ingresso che il campo fosse aperto, et là dentro non conoicevo nessuno, perché li non si conosce alcuno». Là, prosegue Merìichino, «combattevamo, ci tiravamo i capelli, ci davamo dei pugni, ci buttavamo per terra, et combattevamo con le gambe di finochio». «Per che causa combattevano?» chiede l’inquisitore; e il benandante: «Per mantenere la fede, né dicevano qual fede fusse». Fra’ Vincenzo diventa più subdolo nelle sue domande: «... in quel prato facevano altre actioni?» «Signore no, — replica Menichino, — ma solo dicevano che combattevano per la fede contro le streghe». E l’inquisitore, sempre più insistente: «... in quel prato si ballava, si sonava, cantava, o si magnava..., vi erano letti, alberi o altre cose?»
Se i benandanti sono prigionieri del mito che li costringe ad andare in sogno nei giorni delle quattro tempora a combattere con gli stregoni, gli inquisitori, certo in un senso molto diverso, sono vincolati a una reazione che nei confronti dei benandanti scatta infallibilmente, a Udine come a Latisana.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 112
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Beneandanti |
Battere al principio della primavera o alla fine dell’inverno uomini o animali con piante o rami d’albero |
Battere al principio della primavera o alla fine dell’inverno uomini o animali con piante o rami d’albero
Sul battere le reni e altre parti del corpo di un uomo o di un animale inteso come rito di fertilità, il Mannhardt [W. MANNHARDT, Wald- und Feld- culte] raccolse un gran numero di testimonianze, soprattutto tedesche, sull’uso di battere al principio della primavera o alla fine dell’inverno uomini o animali con piante o rami d’albero, uso che interpretò come cacciata degli spiriti maligni ostili alla vegetazione. In seguito questa interpretazione è stata rifiutata, e si è visto in queste battiture un rito magico volto a comunicare a uomini e animali le virtù dell’albero usato come frusta: [REINACH, Cultes, mythes et religions, Parigi, 1905, pp. 173-83; DUMEZIL, Le problème des Centaures, Paris, 1929, pp. 217-218]
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 40
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Beneandanti |
Il problema del rapporto tra stregoneria e associazioni segrete giovanili |
Sulla base delle testimonianze offerte dai processi contro i benandanti dovrà essere riesaminato il complesso problema del rapporto tra stregoneria e associazioni segrete giovanili (si noti che i benandanti entrano nella loro «compagnia» — e il termine stesso è significativo — in un’età precisa, corrispondente pressapoco all’inizio della virilità, e la abbandonano dopo un certo tempo; inoltre va sottolineato il carattere militare di questa sorta di associazione, provvista di un capitano, ecc.):
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 40
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Beneandanti |
M. Io ho detto diverse volte a diverse persone d’esser benandante, ma veramente io non son benandante; ho ben inteso a dire che li benandanti vano fuori la notte in certe campagne, et è anco vero che a me anco pare per un sogno d’andar fuori come benandante, ma noi non sappiamo dove andiamo, et ci par di andar con esse mazze di fenocchio per le campagne |
M. Io ho detto diverse volte a diverse persone d’esser benandante, ma veramente io non son benandante; ho ben inteso a dire che li benandanti vano fuori la notte in certe campagne, et è anco vero che a me anco pare per un sogno d’andar fuori come benandante, ma noi non sappiamo dove andiamo, et ci par di andar con esse mazze di fenocchio per le campagne
Un
artigiano di Palmanova, Giambattista Valento, si reca da Andrea Garzoni, provveditore
generale della patria del Friuli, per render noto che sua moglie Marta «si ritrova
già da molto tempo travagliata da mali insoliti, con sospetto che sii stata
stregata con modi diabolici et prohibiti dalla Santa Madre Chiesa». La denuncia
non cade nel vuoto: il provveditore dà ordine di avvertire immediatamente il
patriarca di Aquileia nel caso che il supposto crimine riguardi il Sant’Uffizio,
e il giorno stesso l’inquisitore generale fra’ Gerolamo Asteo si
reca a Palmanova per investigare sulla faccenda. Evidentemente, un sospetto
di stregoneria preoccupava le autorità civili ed ecclesiastiche del Friuli ben
più profondamente dei riti praticati in sogno dai benandanti. In realtà, anche
in questa faccenda è implicato un benandante, un garzone di diciott’anni di
nome Gasparo, che è andato in giro dicendo che «se lui fosse assicurato di non
esser amazzato dai strighoni,... rivelerà molti strigoni». A Palmanova tutti
sono persuasi che la moglie del Valento sia vittima di un sortilegio — e più
di tutti la Valento stessa, che, consigliata da un’amica, ha frugato nel proprio
letto in cerca di eventuali malie nascoste, trovandovi « cose strane, come chiodi,
aghi
con sette di damasco, et cendalo, onghie, ossi, capelli longhi stranamente avolti
insieme» .
Si sussurra che l’ammaliatrice, la «medisinaria», sia una comare della Valento,
Agnabella di San Lorenzo ma i sospetti sul suo conto risultano cosi inconsistenti
che l’inquisitore non pensa neppure a interrogarla. La sua attenzione risulta
ben presto attratta dai benandanti Gasparo e Tin, un bambino di otto anni, figlio
del padrone di Gasparo che, essendo nato con la camicia (le donne di casa gliela
conservano scrupolosamente) dice di «non haver ancor cominciato a andar fuori
come vano li benandanti»; «ma forse - commenta una teste - per esser ancora
lui puto non sarà ancora andato». Chiamato a deporre, il bambino racconta che
un giorno Gasparo gli ha detto («non so mo’ se burlava o diceva da seno, perché
è burlon»): «Tin, ti son stato a chiamare et non hai voluto venir; et se non
sei venuto questa prima volta, non potrai più vennire». Allora l’inquisitore
si rivolge al fanciullo e lo ammaestra sulla vera e cattolica dottrina: «sunt
rnere fabule fa chiamare Gasparo e inizia l’interrogatorio con la domanda di
rito: se, cioè, conosca, o almeno presuma il motivo della citazione in giudizio.
«Starò pocco a dire», esordisce Gasparo; e prosegue: «Mi, signor, vi dirò, dicono
tutti che io son benandante, ma io non conosco né streghe né de andar fuori».
Ma ha detto o no di essere benandante? Gasparo nega. «Che cosa vo dire
benandante?» insiste l’inquisitore. E il giovane, impacciato: «Dicono che vado
fuori». Il frate lo esorta a dir liberamente la verità: e Gasparo, ormai rassicurato:
«Io ho detto diverse volte a diverse persone d’esser benandante, ma veramente
io non son benandante; ho ben inteso a dire che li benandanti vano fuori la
notte in certe campagne, cioè alcuni in una campagna et chi in un’altra, portiamo
delle bachette di fenocchio, et dicono che li strigoni ci dànno delle botte;
et è anco vero che a me anco pare per un sogno d’andar fuori come benandante,
ma noi non sappiamo dove andiamo, et ci par di andar con esse mazze di fenocchio
per le campagne». L’inquisitore sembra incredulo, e chiede ottusamente «an ipse
revera habeat has virgas feniculi». Gasparo nega, e fornisce altri particolari
sui suoi sogni: «Ci pare d’andar fuori a combatere la notte del mercore venendo
il giovedì, ma non mai altre notte... Non si conosciamo nisuno insieme». A questo
punto scatta la prevedibile insidia dell’inquisitore: gli sembra «di andar fuori
con donne overo andar in quelle compagnie a donne, overo a mangiare o bevere?»
«Signor no, — replica tranquillamente Gasparo, — noi non andiamo a far altro
se non a combater». Quasi non credendo alle sue orecchie fra’ Gerolamo ripete
la domanda: «Vi è parso a voi di combater?» «Ne par a noi di combater», conferma
Gasparo, imperturbabile. E aggiunge: «andiamo tutti insieme a combater contra
tutti li strigoni, et habbiamo li nostri capitani, et quando noi si portiamo
bene li strigoni ci dànno de buoni scopolotti»; ma non sentono dolore non sentimo
niente, né ne dol niente doppo»). Il capitano dei benandanti, dice Gasparo,
«non lo conosco; ma quando’siamo insieme noi sentiamo a dir “questo è il capitano
et come per sonio vediamo un huomo più grando dell’altro». Questo capitano porta
come insegna «una grossa mazza di fenocchio, et in loco di bandiera sono rame
di fenocchio; et siamo sempre tutti in camisa, et noi non vediamo mai li strigoni,
ma essi possono ben veder noi». Come si vede, le variazioni sul tema della lotta
tra benandanti e stregoni sono innumerevoli. Non siamo di fronte, occorre ripetere,
ad una superstizione fossilizzata, a un lascito morto e incomprensibile di un
passato troppo lontano, ma a un culto ben vivo.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag.125
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Beneandanti |
M. solamente ogni cinque anni una volta, per quel che ne pare |
L’inquisitore non si raccapezza e continua a domandarsi, nonostante le affermazioni del benandante, se veramente le battaglie e i convegni da lui descritti siano meri sogni. Testardamente chiede «se li avenga di veder per sogno ogni mercore, questo di notte, venendo il giobba, et se sempre vedono una istessa cosa». No, spiega Gasparo: «non mi par ogni mercordì di notte andar et veder le cose che ho detto, ma questo interviene a noi benandanti solamente ogni cinque anni una volta, per quel che ne pare». A lui è parso di andare due volte sole, «et l’ultima è stata quest’anno la notte del mercore delle quattro tempore di Natale ultimamente passato, et giusto cinque anni avanti, l’istessa notte di mercore mi parve andare». E aggiunge: «Quando il racolto vien buono, cioè della robba purasai, et bella, quell’anno è che li benandanti habbian vinto; ma quando li stregoni vincono il raccolto va male; ma il nostro capitano non ci disse come vadino li racolti se non venti anni doppo, et il capitano non ha ancora detto niente a me in due volte che son stato».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 126
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Beneandanti |
m. dicevano che quella notte dovevano andar fuori li benandanti |
m. dicevano che quella notte dovevano andar fuori li benandanti
Giunto ormai al termine dell’interrogatorio, l’inquisitore chiede: «Sappevi tu che quel mercore delle quattro tempora che hai detto era quello che tu dovevi poi la notte andar fuori, et aspettavi tu questa notte?» Gasparo risponde affermativamente: «Tutti dicevano che quella notte dovevamo andar fuori». «Chi sono questi tutti che ciò dicevano?» Si tratta, spiega il giovane, di due abitanti di San Lorenzo («sono anco questi benandanti, ma essi non lo vogliono confessar, ma dicono che hanno le camisute») che «dicevano che quella notte dovevano andar fuori li benandanti». Ma delle streghe non vuoi dire i nomi perché ha paura («dicono che dànno et che batono»). Il frate lo rassicura: non deve temer nulla, giacché gli individui interrogati dai Sant’Uflizio non possono essere colpiti «ab huiusmodi, sive strigonibus, sive benandantibus». Tranquiilizzato, Gasparo rivela i nomi di varie streghe dei dintorni, tra cui l’Agnabella, su cui tuttavia non sa nulla di preciso. Ma evidentemente fra’ Gerolamo non attribuisce molto valore alle accuse di Gasparo: gli interrogatori infatti si chiudono qui.
Anche nel caso di Gasparo abbiamo visto l’inquisitore forzare l’interrogatorio, nel tentativo di adeguare le confessioni del giovane alIo schema tradizionale della stregoneria. Questo tentativo di forzatura, pur manifestandosi in modo diversissimo, è paragonabile all’atteggiamento che cominciava a profilarsi spontaneamente in quell’ambiente, soprattutto contadino, che era più direttamente a contatto con i benandanti. In tal modo, questi ultimi si trovavano quasi presi tra due fuochi.
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 127
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Beneandanti |
Il beneandante pastore che non vuole andare a curare… Dopo aver enumerato le malie che dovevano trovarsi nel materasso (e che di fatto, nota il Marchetto, si erano trovate la mattina) |
Ma la pressione della cultura dominante non era limitata alla cerchia degli inquisitori.
Questo ragazzo, noto come benandante, aveva dapprima curato con successo il bambino di un compare del Marchetto, Giovan Francesco Girardi. Dopo aver disfatto miracolosamente le malie, egli aveva infatti suggerito di porre sotto il cuscino o il capezzale dell’infermo «aglio et fenocchio, che per quella notte le streghe non sarebbero andate a molestar quella creatura» (anche qui, dunque, il finocchio è usato come arma contro le streghe). Il bambino aveva passato dopo molti giorni una notte tranquilla. L’indomani il Girardi aveva attaccato discorso con il benandante, chiedendogli dei suoi poteri miracolosi, delle streghe e cosi via. Improvvisamente «vide che questo ragazzo abbassò la testa, et si lasciò uscir sangue di bocca». Donde viene quel sangue? Il ragazzo afferma che «gli era stato dato d’un pugno nel viso». «Come può esser questo, — chiede meravigliato il Girardi, — se non siamo se non noi due qui?». Il ragazzo rispose che era stata una strega, ma che egli non “l’haveva potuta vedere».
Il ragazzo è quindi circondato da una fama di magia e di misterioso potere allorché il Marchetto lo manda a chiamare perché venga a curare un suo cugino, Giovanni Mantovano, gravemente ammalato, a quanto pare per colpa di una fattura. Inutilmente ci si è rivolti al piovano di Paderno: il suo intervento non ha fatto che peggiorare lo stato del paziente.
Ma il ragazzo non si trova; allora il Marchetto si rivolge a un altro benandante, un pastore di nome Giovanni che abita in un paese vicino a Udine. Costui viene a Udine di malavoglia, lamentandosi lungo la strada con chi è venuto a chiamarlo. Arrivato sotto la casa del Marchetto si rifiuta addirittura di salire. La fama di guaritori_dei benandanti si è diffusa, la loro opera è ricercata e compensata, ed essi la forniscono ormai con una sorta di sufficienza, consapevoli della loro importanza. Bisogna che il Marchetto scenda in strada e con « buone parole » vinca le resistenze del pastore.
Comincia cosi un dialogo tra i due. Con l’atteggiamento di burbanzosa superiorità dell’uomo istruito verso le superstizioni del popolo, il Marchetto chiede: «è egli vero, valent’huomo, che tu sia benandante?» Il pastore anfluisce. L’altro s’informa subito su ciò che più gli interessa, e cioè «se egli haveva cognitione de le streghe et de le loro malie et fattucchiarie» — elementi in cui, ancora una volta, tende a riassumersi il potere dei benandanti. Il pastore annuisce ancora, e il Marchetto, punto dalla curiosità, gli fa qualche domanda sui convegni notturni: dove vanno, quanti sono, cosa fanno e cosi via. Le risposte del benandante ricalcano in sostanza gli schemi già noti. Egli va la notte in spirito sul prato della chiesa di San Canziano, in compagnia di altri benandanti, tra i quali un vecchio «che haveva cognitione dei morti, cioè che li vedeva ne le pene ne le quali erano» A questi convegni «alcuno andava sopra lievori, altri sopra cani, altri sopra porcelle, et altri sopra porci di quelli de li peli longhi et che li stanno ribuffati in su, et chi sopra altri animali...» Giunti sul prato, «così gl’huomini come le donne saltavano, et a le volte mangiavano, et... andavano anco con candelette accese a quella giesiola, dentro et fuori»; nel frattempo (spiega il pastore) «un angelo li teniva la mano in testa, et... a le volte lo lasciava veder, a le volte no». Le streghe provengono dai paesi vicini: a Grazzano ve ne sono dodici, ad Aquileia quattro, a Ronco diciotto e così via (prima aveva affermato di ignorare quante ve ne fossero a Gorizia perché «essi non andavano tanto in là»). A questo punto il Marchetto si stufa e passa al punto che veramente gli preme: il Mantovano è ammaliato oppure no? Il pastore tace: interrogato nuovamente, afferma di non poterlo dire, altrimenti « le streghe l‘haverebbero bastonato».
«Io le dissi, — scrive il Marchetto, — che non li credevo cos’alcuna, et che questa sua era una illusione diabolica, ma non che sapesse. Ei egli diceva che lo sapeva certo, ma che non lo poteva dire». Il Marchetto passa alle preghiere, alle promesse, affermando che «se lo sapeva lo dovesse dire, per non lasciar perire un tal giovene cosi da bene et virtuoso». Ma il pastore non si lascia smuovere, e ripete ostinatamente di temere le bastonate delle streghe. Allora il Marchetto giunge alle minacce: «mi voltai a dirli che sarei stato huomo di bastonarlo più di quello che lo havessero bastonato le streghe, et che volevo in ogni modo che dicesse ciò che sapeva in questo proposito, se pur era vero che egli sapesse cosa alcuna». Poi, con sarcasmo, gli chiede «come havesse principiato ad esser, secondo lui, benandante, et da che havesse havuto origine tal sua professione, et quando principiasse farla». Il pastore risponde che «era un anno, et che fu chiamato una sera per nome, et che egli disse “Che cosa vuoi tu? “, et che da quella sera in poi è sempre stato sforzato ad andarvi, ma che se si havesse imbatuto a rispondergli “ben”, ch’egli non sarebbe altrimente stato necessitato a dovergli andare». A questo punto il Marchetto non regge più, e, con un’indignazione .a cui forse si mescola il proposito di spaventare il pastore per strappargli la risposta desiderata, grida che « di questo egli mentiva, ch’erimo stati creati da Dio con il libero arbitrio, che alcuno non lo può sforzare se egli non vuole, et che però dovesse lasciar star d’andar, et dir su liberamente se sapeva che detto eccellente Mantoano fosse stato amaliato». Con inconsapevole nettezza il Marchetto esprime la frattura che separa la cultura dominante dalla cultura irriflessa, spontanea dei benandanti. Che cosa può significare il libero arbitrio per i benandanti? come possono essi contrapporlo vittoriosamente all’esigenza misteriosa, oscura a loro stessi ma ugualmente incoercibile, che li spinge nelle notti delle quattro tempora a sognare di abbandonare il corpo per recarsi nel prato di Josafat o in un campo dei dintorni di Udine per combattere con gli stregoni? Il furore del Marchetto («perseverando a dire che non lo poteva dire, dissi che io voleva in ogni modo che lo dicesse, già che mi haveva posto in quel capriccio...») che lo spinge a legare il pastore a una colonna, ad afferrarlo per i capelli esclamando che «bisognava raderlo, perché là dentro poteva haver qualche malia», appare quasi simbolico. Esso mette a nudo, brutalmente, la sopraff azione ora più ora meno violenta, che è alla radice del suo atteggiamento, nonché di quello degli inquisitori verso i benandanti. Le credenze dei benandanti non hanno cittadinanza negli schemi teologici, dottrinali, demonologici cteflà cultura dominante: esse costituiscono un escrescenza irrazionale, e perciò devono, rientrare in quégli schemi o sparire. Al colmo dell’esasperazione (un’esasperazione che vibra ancora nel memoriale consegnato al Sant’Uffizio) il Marchetto grida al benandante che «l’haveva per un vero stregone, et non per benandante altrimente; che non si dava questo termine di benandante, che però bisognava che egli fosse strigone». Allora il pastore scoppia a piangere, implora di essere lasciato libero, e finalmente rivela che il Mantovano è effettivamente vittima di una fattura, infiittagli da una strega «da Udine, vicina a detto eccellente Mantoano, ricca, vecchia, grassa» che si era avvicinata al letto dell’infermo in forma di gatta. E, dopo aver enumerato le malie che dovevano trovarsi nel materasso (e che di fatto, nota il Marchetto, si erano trovate la mattina) il benandante dichiara di non poter dire altro. Si viene poi a sapere che tornando a casa ha detto al suo padrone di non aver detto «né anco la mità di ciò che sapeva», perché il Marchetto l’aveva «scandalizato».
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 160
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Beneandanti |
M. dichiarando che nel solo paese di Ruallis vi sono «quattro o cinque streghe vere et reali, da lui nominate per il proprio loro nome, il che mi dà non poco travaglio». A coloro che gli chiedono come faccia a sapere queste cose, il Badau risponde invariabilmente: «Io lo so perché ancora io me ne vado con loro a certi luoghi, |
M. dichiarando che nel solo paese di Ruallis vi sono «quattro o cinque streghe vere et reali, da lui nominate per il proprio loro nome, il che mi dà non poco travaglio». A coloro che gli chiedono come faccia a sapere queste cose, il Badau risponde invariabilmente: «Io lo so perché ancora io me ne vado con loro a certi luoghi,
A quanto pare i benandanti si fanno tiù arditi: non solo si rendono conto della loro importanza come guaritori, ma, con insolente sicurezza, denunciano sempre più apertamente le streghe e gli stregoni con cui sognano di combattere la notte. Essi sanno che tali denunce non si possono ritorcere contro di loro: essi non sono stregoni ma benandanti, non insidiano i bambini ma li difendono, non gettano malie ma le disfano.
All’inizio del 1622 due paesi vicini a Cividale, Gagliano e Ruallis, vengono messi a soqquadro da un benandante di una quindicina d’anni, Lunardo Badau, o Badavin, nativo di Gagliano, «poveretto che va mendicando». È dapprima il vicecurato di Ruallis, don Giovanni Cancianis, a informare della faccenda l’inquisitore di Aquileia (ch’era allora fra’ Domenico Vico da Osimo), in una lettera del i8 febbraio 1622. In essa il prete dichiara che il Badau «ha parlato et sparlato, et ancor non cessa, si come mi viene riferto, in diverse case et con diverse persone cose di non poca consideratione nella materia di stregherie et fatucchiarie», dichiarando che nel solo paese di Ruallis vi sono «quattro o cinque streghe vere et reali, da lui nominate per il proprio loro nome, il che mi dà non poco travaglio». A coloro che gli chiedono come faccia a sapere queste cose, il Badau risponde invariabilmente: «Io lo so perché ancora io me ne vado con loro a certi luoghi, dove è gran moltitudine di huomini et di donne, tra le quali son quelle che ho nominate, et ogni tanto tempo ci reducemo a certe congregationi et combattemo...» Il vicevicario accenna alle persone denunciate dal Badau e a quelle da lui miracolosamente guarite in cambio di piccole ricompense, e conclude invitando l’inquisitore a interrogare il Badau stesso: «con stratagemma et accortezza lo haverà nelle mani, et con lusinghe et vezzi (non già con minaccie, si giudica) sarà con destrezza esaminato, et sentirà forsi cose tali, che forsi io haverò havuto non poca cagione di notificare a Vostra Paternità quello che ho detto...»
Carlo Ginzburg, “I Beneandanti”, Einaudi, pag. 145
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Beneandanti |
La pertinace lentezza del Sant’Uffizio di Aquileia, nonché con la sua particolare trascuratezza in materia di benandanti. |